Filmes

2016: o ano da volta dos que não foram (ou: o ano que insiste em não terminar)

“Mediocridade é um termo severo para aplicarmos a nós mesmos; contudo, vejo que se ajusta tão bem `a minha pessoa que me é impossível não me apodar de medíocre – embora compreenda, no preciso momento em que o faço, que só quando estiver velha e caduca é que me resignarei a esse epíteto. Resignar-me a ele, parece-me, seria resignar-me `a Desesperança. Deve haver algum meio de os naturalmente medíocres escaparem `a mediocridade. Esse meio é seguramente a Graça. Deve haver alguma forma de lhe escapar, mesmo quando estamos abaixo desse nível. Talvez percebermos que estamos abaixo desse nível seja um primeiro passo. Digo que se ajusta bem `a minha pessoa; mas a verdade é que sou abaixo de medíocre. Andarei sempre aos tombos entre a Desesperança e a Soberba, encarando primeiro uma e depois a outra, avaliando qual delas me faz sobressair mais, qual delas me faz sentir mais confortável, mais descontraída. Nunca engolirei um grande naco de nada. Hei de mordiscar nervosamente aqui e além. O temor a Deus é uma coisa boa; mas, meu Deus, não é este nervosismo. É algo colossal, grandioso, magnânimo. Tem de ser um júbilo. Todas as virtudes tem de ser vigorosas. A virtude tem de ser a única coisa vigorosa nas nossas vidas.”

Flannery O’Connor, Um diário de preces, 06/11/1946

 

Livros:

A imaginação totalitária – os perigos da política como esperança, Francisco Razzo:

“A experiência religiosa, tanto do indivíduo quanto da comunidade, perdeu qualquer sentido teológico profundo a ponto de não passar de mera convenção social (…) O homem moderno arreligioso assume uma nova situação existencial, ou seja, uma situação que abre espaço para a produção de um imaginário redentor no próprio ato de se fechar para a transcendência. (…) O imaginário totalitário tem a pretensão de resolver o problema da estiagem espiritual na qual se encontra o homem em uma era secular.”

Experimentos contra a realidade – o destino da cultura na pós-modernidade, Roger Kimball:

“O Iluminismo procurou emancipar o homem libertando a razão e lutando contra a superstição. Revelou-se, contudo, que, quando a razão é totalmente libertada da tradição – o que também significa libertá-la completamente de todo e qualquer reconhecimento daquilo que a transcende -, a razão torna-se rancorosa e insolente; em suma, torna-se algo irracional (…) Quando o racionalismo iluminista se volta contra a tradição que deu origem a ele, degenera-se numa força destruidora da cultura e das várias diretrizes que a cultura nos legou.”

 

Não com um estrondo, mas com um gemido – a política e a cultura do declínio, Theodore Dalrymple:

“ Não nos impressiona o fato de o caráter dos britânicos ter se alterado, de sua vigorosa independência ter sido substituída pela passividade, pelas lamúrias ou até mesmo, nas camadas mais baixas da sociedade, por um ressentimento rabugento, motivado pela sensação de que o suficiente ainda não foi nem está sendo feito em favor deles. Para os que se encontram em posição inferior o dinheiro que recebem se assemelha a uma mesada, ao dinheiro que as crianças ganham de seus pais e que é reservado `a satisfação de seus caprichos, Como resultado, eles se infantilizam. Quando se comportam irresponsavelmente – abandonando seus filhos, por exemplo, sempre que se tornam pais -, é porque as recompensas pelo comportamento responsável e as penas pelo comportamento irresponsável não existem mais. Essas pessoas acabam por viver num limbo no qual nada há que possam esperar e almejar nem temer e perder.”

Vibrant paradoxes, Bishop Robert Barron:

“How many people – especially Young people – today would casually hold that the determination of ethical rectitude is largely if not exclusively the prerogative of the individual? That’s the fruit of eating of the tree of the knowledge of good and evil. Just after the fall, the first humans realized that they were naked and sought to cover themselves. I would interpret this not so much as shame but as deep and preoccupying self-consciousness. When we acknowledge that goodness and the value lie outside ourselves, in the objective order, we look outward, forgetting the self; but when we are convinced that our own freedom is the source of value, we tend to turn inward, protective and fearfully.”

Os invernos da ilha, Rodrigo Duarte Garcia:

“Eu lia e relia aqueles versos e estava realmente impressionado. A mim, pareciam conter uma profunda esperança em face da finitude humana, as imagens fortes dessa consciência de que a tarde se esgota, enquanto o inverno é uma promessa destinada `a conversão das trevas em luz.” (…)

“Eu gostava das aulas. (…) elas eram diferentes. Talvez porque o senhor não seja daqui, veio de longe. Esse sotaque esquisito. Desculpa…Não, não é isso. É o que o senhor diz. Acho que faz a gente se sentir como se fosse uma coisa, assim, uma coisa maior. De fazer parte, sabe?

– Fazer parte?

– É, que agente pode morar nessa ilha pequena, trabalhar de pescador, do que for, mas tem todo um outro mundo, enorme. E que dá para imaginar esse mundo, as paisagens que ninguém nunca viu, a gente com que ninguém nunca falou. Fazer tudo isso um pouco nosso, também. E abrir um monte de possibilidades diferentes. (…) Meu pai e minha mãe não tem ideia do que seja isso, muito menos a Viviana. Acho que os meus amigos também não. Eu estou falando meio atropelado, mas o senhor entende? Essas coisas fazem a gente se sentir menos sozinho. E não é ruim, não.”

 

Filmes:

 

Knight of cups (Cavaleiro de copas), Terrence Malick: a história, contada por meio de imagens assombrosas, de peregrinação numa terra desolada (ambição, promessas falsas, amores fáceis), entorpecida e fascinada por si mesma, em busca desta pérola, a “Divina Presença” esquecida (em nós, ao nosso redor)

The Witch (A Bruxa), Robert Eggers: a linguagem e a rigorosa ambientação do século XVII permitiram a criação de uma estética do horror adequada e assustadora e que nos mostram a sedução (gradual e insistente) do Mal.

Almost Holy, Steve Hoover: Nassim Taleb escreveu: “At no point in history have so many non-risk-takers, that is, those with no personal exposure, exerted so much control”. Idealismo, pacifismo e as utopias mataram o conceito de honra no Ocidente; colocar a honra (e a reputação) em palavras e ações requer uma coragem quase sobrenatural, nestes tempos covardes. Eis o filme que é o “anti-exemplo” desta nossa época entupida de pessoas que falam e falam, exigem sacrifícios alheios, mas não assumem quaisquer consequências por suas próprias ações.

Captain America – Civil War, Joe e Anthony Russo: ser livre implica assumir responsabilidade por todas as nossas ações; a experiência da responsabilidade será mais intensa se pudermos estabelecer vínculos entre aquilo que fizemos e suas razões, em obediência ao nosso “fundo insubornável”; quem sabe, com isso, poderemos extrair algo estável e que nos servirá de referência em meio ao caos.

 

Discos:

Leonard Cohen, “You want it darker”

 

 

Sturgill Simpson, “A sailor’s guide to Earth”

 

Metallica, “Hardwired…to self destruct”

 

Gojira, “Magma”

 

Nick Cave and the Bad Seeds, “Skeleton tree”

 

Brian Fallon, “Painkillers”

 

 

Séries:

 

Homeland

 

Daredevil

 

 

The night of

 

 

Game of thrones

 

 

The walking dead

O peregrino de Terrence Malick

Paul Elie (citado por Gregory Wolfe em “The Operation of Grace”) descreve a Peregrinação como uma jornada empreendida sob a luz de uma história ou pela ocorrência de um grande evento. O peregrino escuta o relato e parte em busca da evidência, não para confirmar, simplesmente, a experiência alheia, em primeira mão; ele quer ser modificado pela experiência. A história que desencadeia a peregrinação neste “Cavaleiro de Copas”, de Terrence Malick, é mencionada logo no começo do filme: além da narração dos trechos iniciais de “O Peregrino”, de John Bunyman, ouvimos o pai do Cavaleiro, vivido por Brian Dennehy, a relembrar o que costumava contar ao filho:

“Lembra-se da história que eu contava, quando você era menino? Sobre um jovem príncipe, um cavaleiro, enviado pelo seu pai, O Rei do Leste, a Oeste do Egito, para encontrar uma pérola nas profundezas do Oceano? Quando ele chegou, as pessoas serviram-no uma bebida que o desmemoriou. Ele se esqueceu de que era filho do Rei, se esqueceu da pérola e caiu em sono profundo. Mas o Rei não se esqueceu de seu filho”

Oceano e deserto são dois dos elementos simbólicos mais fortes deste e de outros filmes de Malick.

Se o cinema é pródigo em heróis romantizados capazes, por si mesmos, de epifanias súbitas, Terrence Malick, ao transformar o protagonista de seu “O Cavaleiro de Copas” em peregrino, deixa claro que a peregrinação não é empreendida solitariamente. Porque o que está em jogo é a morte do espírito, ocasionada pela incapacidade de se abrir ao transcendente, de perceber a glória que nos circunda. Para acessar o amor que nos permeia é necessário nos abrirmos generosamente à vida e ao outro. É necessário nos comprometermos em nossas relações.

Procuramos estabelecer identidades coerentes através do tempo, e a memória autobiográfica pode servir à elaboração, realçando percepções individuais de consistência pessoal ao longo dos anos. No entanto, o medo de e a dificuldade para formar vínculos sólidos e estáveis transforma a vida em história incoerente, fragmentada por uma sucessão inarticulada de eventos transitórios que nos afasta da realidade do Amor que nunca muda. Tais oscilações contínuas fraturam o senso de identidade; é o que o protagonista nos diz, logo no início do filme:

“Todos esses anos, vivendo a vida de alguém que não conhecia”

“Cavaleiro de Copas” é a história, contada por meio de imagens assombrosas, de uma peregrinação numa terra desolada (ambição, promessas falsas, amores fáceis), entorpecida e fascinada por si mesma, em busca desta pérola, a “divina presença” esquecida (em nós, ao nosso redor). Ao contrário do que apregoa o mantra moderno, não é a jornada que importa, mas o ponto de chegada. O ponto de chegada do peregrino, interpretado por Christian Bale, é o início de sua Vida.

A vastidão das incertezas

Dirigida por Moira Demos e Laura Ricciardi e composta por dez episódios, a série documental do Netflix Making a Murderer acompanhou por uma década a vida de Steven Avery, morador de Manitowoc, em Wisconsin, EUA. Em 1985, ele foi preso e acusado de ter estuprado uma mulher e passou 18 anos na cadeia, até ser inocentado, em 2003, por exame de DNA. Pouco tempo após ser solto, ele é preso novamente, acusado de ter assassinado uma fotógrafa, e sentenciado à prisão perpétua. Trata-se de uma série enervante e angustiante não apenas porque mostra, em detalhes, o inferno jurídico em que se transformou a vida de Avery e de sua família, ou porque exibe os erros grotescos dos processos a que ele e o sobrinho foram submetidos. As diretoras não retratam apenas como um indivíduo pode ser esmagado pelo Estado. Além de nos apresentar uma galeria de personagens bizarros, alguns cativantes (os pais de Avery, seus advogados de defesa) e muitos inacreditáveis (um advogado de defesa, Len Kachinski, em busca de atenção, disposto a prejudicar terrivelmente seu cliente; promotores vaidosos, policiais psicopatas – um deles chega ao cúmulo de dizer “é mais fácil matar Steven Avery do que plantar provas contra ele”), o tema principal de Making a murderer é a impossibilidade, que se estabelece gradualmente em nossa sociedade, de surgir “homens de êxito”.

O termo “homem de êxito” é de Keats (man of achievement). Numa das cartas para seus irmãos, datada de 1817, o poeta John Keats escreveu que

“muitas coisas se entrelaçaram em minha mente e logo me ocorreu que qualidade é necessária para formar o homem de êxito, especialmente em literatura, e que Shakespeare possui tão imensamente – refiro-me à capacidade negativa, isto é, quando um homem é capaz de estar em incertezas, mistérios, dúvidas, sem qualquer tentativa impaciente de alcançar fato e razão (…)”.

Para o documentarista Errol Morris, ao contrário da realidade, em que tudo o que vemos há um contexto específico, as fotografias descontextualizam o que está diante de nós, pois “arrancam imagens do mundo e nos deixam livres para pensarmos o que quisermos”. Quando olhamos para uma fotografia, na verdade o que estamos vendo é o resultado das escolhas que o fotógrafo fez – vemos aquilo que ele quer; algumas imagens evidenciam somente o sentimentalismo de suas escolhas com vistas a exibir certa virtude, por exemplo. Para Errol Morris, fotografar também é exercer uma escolha moral. Há pressupostos quando se fotografa alguma coisa, pois ao se optar por um determinado quadro, todos os outros são excluídos; ao se optar por registrar um instante em particular, milhares de outros foram relegados ao esquecimento – o que não significa que nunca tenham existido. De acordo com Morris, nos esquecemos de que

                “as fotos estão fisicamente ligadas ao mundo. E uma parte do estudo da fotografia tem de ser o presente, a recuperação dessa ligação física com o mundo de onde elas foram tiradas. (…) Acho que as fotografias tem uma espécie de caráter subversivo. Elas nos fazem achar que sabemos o que estamos olhando. (Mas) elas descontextualizam as coisas, arrancam imagens do mundo e, por isso, nos deixam livres para pensar o que quisermos sobre elas. (…) Existe um recorte e não enxergamos além dele.”

As fotografias, segundo Morris, nos lembram de que vivemos entre incertezas; nós olhamos para esses recortes da realidade e pensamos justamente o oposto: acreditamos que o que estamos vendo é a única realidade possível.

Em seu livro A wilderness of error, Morris escreveu que

“Você pode escapar de uma prisão, mas como você escapa de uma história convincente? Após uma série de repetições, os fatos é que passam a servir à história e não o contrário. Como uma erva-daninha, a história se propaga para todo lugar e se torna impenetrável.” 

Indivíduos incapazes de “estar entre incertezas” são vítimas fáceis de histórias convincentes, mesmo que falsas. Há uma fala magnífica de um dos advogados de defesa do infeliz Steven Avery:

“O que mais aflige nosso sistema de justiça criminal é a incerteza devida da parte de policiais, promotores, advogados de defesa, juízes, e jurados de que eles estão fazendo a coisa certa. É só…uma trágica falta de humildade.”

Será que não percebemos que, na maioria das discussões a que assistimos ou de que participamos, os interlocutores não estamos preocupados em descobrir a verdade, mas empenhados em “fazer servir os fatos à história”, em construir a história mais convincente, nem que para isso seja necessário corromper o sentido das palavras em prol do (suposto) sucesso da argumentação? É a trágica falta de humildade que opõe o aparato jurídico de todo o Estado de Wisconsin contra a família de Steven Avery, e também a nós, espectadores, uns contra os outros – numa disputa de poder, a ser conquistado pela imposição da perspectiva “correta” – e que transformou a realidade concreta num amontoado de vozes que não se falam, conforme descreve Hermann Broch em Espírito e espírito de época: 

“… o mundo é cheio de vozes, elas não se falam, são apenas vozes, confusas como a confusão de um alto-falante que funciona mal, cada um tentando gritar mais alto do que as outras, superá-las pela potência, todas soltas ao mesmo tempo, uma baralhada de línguas, de opiniões, falando umas sobre as outras sem se ouvir…”

Somos realmente capazes de compreender as intenções de nossos interlocutores? Até que ponto suas intenções são, de fato, captadas?  O barulho ocasionado pelo entrechoque das múltiplas perspectivas que anseiam por imposição e submissão (“minha história é mais convincente do que a sua”) estabelece o fundamento de uma conversa que jamais comunica, e nos torna incapazes de emudecer os gritos de nossa alma para ouvirmos a “alma das coisas” (Milan Kundera). Os promotores da acusação não estão interessados na verdade, estão interessados em sustentar uma história que lhes é conveniente; o juiz condenou Steven não com base na verdade dos fatos, mas com base numa história conveniente ao preconceito e ao descaso que nutria em relação aos Avery.

Ao contrário de Steven Avery, estamos do lado de cá das grades, por mero acaso. Ainda não dependemos de esperanças frustradas. Não é necessária a revolução do sistema judiciário para impedir que injustiças aconteçam; acontecem, e irão acontecer. No entanto, podemos orientar nossas ações sob uma perspectiva fundamentalmente moral, sob os princípios que constituam o “horizonte absoluto de nosso ser”, para não nos prendermos às falsas narrativas que mascaram as ambiguidades da realidade e que contamos a nós mesmos e aos outros, o tempo todo, a fim de alimentarmos nossas vaidades com virtudes inexistentes. Um dos advogados de defesa diz isso brilhantemente:

“Esforços humanos são confusos, imperfeitos por definição, e a busca pela verdade em um julgamento criminal pode ser fútil. A justiça é permanecer fiel aos princípios que temos, sobre o que fazemos quando somos confrontados com a incerteza sobre a verdade. De que lado nós erramos? Erramos ao tirar a liberdade de um ser humano ou erramos ao apoiar o pedido de liberdade de um ser humano quando estamos tão incertos, como quase sempre estamos?”

Não perceber que, para além do recorte daquilo que nos é apresentado, pode existir uma vastidão de incertezas implica assumir uma atitude pouco humilde perante a realidade, pois há mais entre o céu e a terra do que supõe nossa arrogante filosofia. Francis Bacon, em seu Novo órganon (1620), escreveu que

“os ídolos da caverna são as ilusões do homem como indivíduo. Pois cada pessoa tem uma espécie de gruta  ou caverna individual que fragmenta e distorce a luz da natureza. Heráclito também disse que os homens buscam conhecimento nos pequenos mundos privados e não no grande ou comum a todos”.

Esses “ídolos da caverna”, essas ilusões se transformam nas certezas que enviesam a realidade em prol de uma história convincente e na qual insistimos, orgulhosamente, em querer acreditar. Quando isso acontece, aprisionamo-nos, não em paredes de concreto, mas em um sistema de crenças forjado por histórias convincentes, ainda que falsas, e  para escapar precisaremos, de modo semelhante a Steven Avery, encontrar um oásis de fatalidade (“Gostaria que encontrassem para mim, nos detalhes que estou prestes a dar, algum pequeno oásis de fatalidade em meio a um deserto de erros”William Wilson, Edgar Allan Poe).

Para complementar Making a Murderer, recomendo ao leitor A tênue linha da morte, do Errol Morris, em que ele descreve como reuniu provas para inocentar Randall Adams, condenado à morte em um processo cheio de erros, e Paradise lost, de Joe Berlinger e Bruce Sinofsky, série de 3 documentários, de 1996, 2000 e 2011, de Joe Berlinger e Bruce Sinofsky, que mostra três jovens condenados à morte, em West Memphis, por policiais ineptos e julgamentos tão falhos quando os de Making a murderer).

Interstellar e os abismos da modernidade

O texto a seguir tem SPOILERS sobre o filme Interstellar, de Christopher Nolan.

Em 2010, o British Medical Journal anunciou que uma equipe multidisciplinar identificara o crânio mumificado do rei Henrique IV, da França, perdido em 1793. Henrique IV foi o autor do comentário “Paris bem vale uma missa”.

Comentário cínico ou realista? Os fatos são evidentes por si mesmos: se não renunciasse ao protestantismo, Henrique IV não seria reconhecido como herdeiro legítimo do trono da França, à época dividida e com a economia em frangalhos. Converteu-se ao catolicismo, foi recebido em Paris em 1593 pelo arcebispo de Bourges e conseguiu minimizar a oposição da Liga Católica. Para Stephen Toulmin (Cosmopolis – The hidden agenda of modernity, 1992), “tendo-se estabelecido seguramente, pode mostrar sua determinação em reduzir a influência da religião na política; com o Edito de Nantes, regularizou a posição dos cidadãos protestantes. Fez o possível para estabilizar as relações entre católicos e protestantes e garantir as liberdades civis da minoria huguenote”.

Henrique IV entendera que, somente o tratado de Augsburgo (1555) – pelo qual a religião do príncipe seria imposta aos súditos e, caso discordassem, deveriam se mudar para outros locais – não seria suficiente para estabelecer a paz, dado o risco de instauração de novos desequilíbrios religiosos causados pelas migrações internas, em um território vasto como a França. Henrique IV considerava que a tolerância religiosa seria mais prudente, e impor conformidade religiosa seria prejudicial ao reino e à nação – em outros locais, sucessivos monarcas, confessando as mais diversas religiões, imprimiam perseguições aos que não se conformavam a eles. Demonstrava, portanto, que era possível governar um reino pela aceitação da lealdade dos seus cidadãos, independentemente da religião. Provavelmente fora influenciado pelo perfil tolerante de Michel de Montaigne, seu amigo e conselheiro. Montaigne (1533 – 1592) foi um dos principais nomes do Renascimento francês, caracterizado pelo ceticismo. Em um de seus ensaios (Apologia de Raymond Sebond), escreveu:

 “Alem dessa inumerável diversidade de opiniões, é fácil verificar, pela confusão em que nos joga e a incerteza que todos sentem, que nosso julgamento não tem fundamento sólido. Quantas vezes julgamos diversamente as coisas? Quantas vezes mudamos de ideia? O que hoje admito e creio, admito e creio na medida do possível: todas as nossas faculdades, todos os nossos órgãos se apossam desta opinião e por ela respondem quando podem; não poderiam aceitar outra verdade nem a conservar com maior convicção; a ela dei-me por inteiro. Mas não me aconteceu, e não uma vez porém cem ou mil, e diariamente, ter aceito do mesmo modo alguma coisa que posteriormente considerei valso? Que ao menos nos tornemos sensatos a expensas nossas? Se tantas vezes fui traído por meu julgamento, se essa pedra de toque em geral defeituosa, se a balança está mal regulada, que garantia a mais posso ter desta vez? Não será tolice deixar-me enganar por semelhante guia? E no entanto, ainda que destino nos leve a mudar quinhentas vezes de ideia, a ultima, a atual será a verdadeira, a infalível. (…) Nossa condição tão sujeita a desfalecimento deveria inspirar-nos mais moderação e discrição em nossas variações; deveríamos lembrar que, quaisquer que sejam as impressões de nossa inteligência, muitas vezes são coisas falsas e que as percebemos com esses mesmos instrumentos que amiúde se enganam.”

E no ensaio Sobre a inconstância de nossas ações, lemos:

 “Nosso modo habitual é seguir as inclinações de nosso desejo, para a esquerda, para a direita, para cima, para baixo, conforme nos leva o vento das ocasiões: não pensamos no que queremos a não ser no instante em que o queremos, e mudamos como esse animal que toma a cor do lugar onde o colocamos. O que nos propusemos há pouco, ora logo mudamos, e ora, de novo, voltamos atrás: tudo não passa de oscilação e inconstância. Flutuamos entre diversas opiniões: nada queremos livremente, nada absolutamente, nada constantemente.”

De acordo com Stephen Toulmin, Montaigne escreveu pressupondo como típicas experiências humanas a universalidade de suas experiências pessoais. Não há, em seus escritos, o terror solipsista – deflagrado pelo confronto com a variedade de idiossincrasias, perspectivas e histórias de vida que caracteriza a realidade – que encontramos nos filósofos racionalistas, aprisionados em suas atividades mentais. Os ensaios introspectivos de Montaigne ilustram a tentativa de chegar ao conhecimento pelo acúmulo de todos os detalhes concretos possíveis da vida prática, da experiência diária.

Henrique IV foi assassinato por um fanático católico, François Ravaillac, em 1610. O choque subsequente, considerando-se o modo como se deu sua morte, poderia ser traduzido em uma mensagem de terror – “tentou-se inutilmente uma política de tolerância religiosa” –, que perpassará a Europa nos anos seguintes. Fracassado o debate intelectual entre católicos e protestantes, restava apenas o entendimento pela espada e pelo fogo: a maioria das nações enfileirava-se para batalhas sangrentas que durariam de 1618 até 1648 – a “Guerra dos 30 anos”.  Arrastando-se progressiva e interminavelmente, seus combatentes estavam convictos de que eram não somente os portadores da verdadeira mensagem como também suas as doutrinas corretas; era a crença pela crença, que bastava a si mesma. Stephen Toulmin escreve que quanto mais os fanáticos da contra-Reforma se regozijavam no massacre de protestantes na Batalha da Montanha Branca (1620), quanto mais os mercenários protestantes suecos derrubavam, pelo fogo as fortalezas católicas da Boêmia, e pela espada a sua população, mais as pessoas de moderação e boa-vontade enchiam-se de desespero; era esse o dia a dia da Europa entre 1618-1648.

  1. O espírito revolucionário do racionalismo

As drásticas transformações ocorridas entre 1590 e 1640 tornaram o ambiente cultural europeu totalmente inóspito para incertezas, ambiguidades, tolerância e diferenças de opinião. A ordem da Cosmopolis estava fendida. Cosmopolis: do grego, cosmos, a ordem natural do universo; polis, a ordem da sociedade (praticas reconhecíveis de uma sociedade que as qualificam como unidade política organizada). Classicamente, se reconhecia que tanto o mundo no qual se nasce (cosmos) quanto aquele no qual se vive (polis) abrangem dois tipos distintos e interconectados de ordenamento. A crise que varreu o século XVII não foi somente econômica e social, mas também espiritual: significou a quebra da confiança pública no velho consenso cosmopolítico. Essa angústia existencial está expressa no poema Uma anatomia do mundo (1611), de John Donne:

“E a nova filosofia põe tudo em dúvida

O elemento fogo extinguiu-se de todo;

perdido está o Sol e a Terra, e onde procurá-los?

Não o sabe mais o entendimento humano.

Espontaneamente confessam os homens que este mundo está gasto;

Já que nos planetas e no firmamento;

Vão em busca de tantos novos.

Vê-se que este se esmigalha e,

Retornando ao estado de átomos,

voa em estilhaços, toda coerência abolida,

toda justa medida e toda relação.

Príncipe e súditos, pais e filhos, são papéis esquecidos,

Pois cada um se convence de ser

O único chamado a tornar-se Fênix, e que não há de ser

nada daquilo que ele é, senão ela”.

E não é exatamente disso, caro leitor, que trata Interstellar? A decrepitude do planeta Terra, condenado a morrer de fome, sufocado, obrigando fazendeiros a retomarem sua vocação de Fênix? Pioneiros exploradores do espaço em busca de tantos outros planetas novos? A certa altura, o personagem interpretado com garra por Matthew McConaughey diz:

“Sempre nos definimos pela habilidade em superar o impossível. E esses momentos eram importantes. Aqueles momentos em que ousávamos mirar o sublime, quebrar barreiras, alcançar as estrelas, conhecer o desconhecido. Considerávamos esses momentos como nossas vitórias mais significativas. Mas perdemos tudo isso. Ou talvez tenhamos nos esquecido de que ainda somos pioneiros. E que mal começamos. E que nossas maiores conquistas não devem estar atrás de nós porque nosso destino está acima de nós.”

Decerto que a crise do século XVII foi uma crise intelectual: o “fracasso” em oferecer soluções falsificou a impressão de que a filosofia consistia num conjunto de opiniões subjetivas e desordenadas, voltadas para metafísica sem valor, desassociada dos problemas do mundo real. Não seriam os filósofos capazes de encontrar uma base racional capaz de estabelecer claramente novo padrão de conceitos e crenças e que evidenciasse maior grau de certeza? Urgia descobrir algum método para demonstrar a correção ou a incorreção de doutrinas científicas, filosóficas e teológicas e que indicasse o caminho para longe do caos daquela guerra interminável. De onde viria a solução?

Em um dos textos de Galileu, de 1623, lemos (trecho retirado de A filosofia das ciências, de Pascal Nouvel):

“A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto é, o universo), que não se pode compreender antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são triângulos, circunferências e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível entender humanamente as palavras; sem eles nós vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto.”

Isaac Newton teve o mérito de expressar matematicamente uma única e “simples” lei, válida para todo o Universo (“A Lua cai em torno da Terra”; ou seja, a força que rege o movimento da Lua em torno da Terra é a mesma que rege o movimento da maçã caindo da árvore):

F = G x M1 x M2 /d²

Galileu e Newton estabeleceram, segundo Pascal Nouvel (Filosofia das ciências), as três raízes do pensamento científico moderno: “1) sobre qualquer problema é possível uma guinada do olhar, de modo que o que parece complexo se torna simples; 2) a experimentação permite estabelecer regularidades na natureza; 3) existem leis universais da natureza, válidas para todos os objetos físicos, e essas leis são suscetíveis de serem expressas matematicamente”.

Os métodos usados pelos cientistas da época, obtendo sucessos espetaculares, enfeitiçaram a imaginação daquela geração. No ensaio “Os filósofos do Iluminismo” (A força das ideias, 2005), Isaiah Berlin escreveu:

“Quando algum ramo da investigação humana conseguia notáveis sucessos empregando esta ou aquela nova e fértil técnica, fazia-se invariavelmente uma tentativa de aplicar técnicas análogas também aos problemas filosóficos, com resultados, felizes e infelizes, que são um elemento permanente na história do pensamento humano. (…) O progresso sem paralelo da física e da matemática no século XVII transformou de tal maneira a visão que geralmente se tinha da natureza do mundo material, e, ainda mais, da natureza do verdadeiro conhecimento, que essa época ainda permanece entre nós e as eras que a precederam, e faz as ideias filosóficas da Idade Média, e até da Renascença, parecerem remotas, fantasiosas e, às vezes, quase ininteligíveis. A aplicação das técnicas matemáticas – e da linguagem matemática – às propriedades mensuráveis do que os sentidos revelam tornou-se O ÚNICO MÉTODO DE DESCOBERTA E ELUCIDAÇÃO.” (o grifo é meu).

Toulmin listou algumas modificações de mentalidade ocorridas nos séculos XVI e XVII, que podem ser resumidas como desvios em quatro modalidades de conhecimento: do oral para o escrito; do particular para o universal; do local para o geral; e do temporal para o atemporal:

1) Palavra oral para palavra escrita: a filosofia moderna deixa de lado questões relacionadas à argumentação, entre pessoas específicas, em situações específicas, em favor de provas, da evidência técnica;

2) Particular para universal: os filósofos modernos perderam interesse pelos problemas concretos relacionados à prática moral; para eles, o que interessava era descobrir os princípios gerais, universais e atemporais, que pudessem ser formulados  numa teoria formal;

3) Local para Geral: para Descartes, o conhecimento não dependia do acúmulo de experiência de indivíduos e de casos específicos; as demandas da racionalidade impõem à filosofia a busca por ideias abstratas e princípios gerais pelos quais os casos particulares podem se conectar; trata-se do repúdio à diversidade concreta da vida em prol de generalizações abstratas, a fim de, artificiosamente, congregar a pluralidade do real.

4) Temporal para o atemporal: questões temporais não interessavam mais; a atenção deveria se voltar para princípios que fossem verdadeiros e bons, sempre, de modo permanente. O homem abandona o perene pelo provisório: não está mais interessado em descobrir as soluções para os problemas que afligem sua alma.

Essas quatro mudanças refletem um desvio da filosofia do campo da vida prática (raciocínio oral, análise moral de casos) para o campo exclusivamente teórico; estratosférica em suas pretensões, a filosofia partiu em busca de soluções gerais para problemas universais e nos quais a ética estaria conformada a teorias abstratas, atemporais, gerais. Atormentado por guerras sucessivas, o homem do século XVII iniciou a busca pela certeza, para trazer a exatidão dos números para dentro da sociedade e para dentro de sua existência individual. Troca-se o mundo prático pela abstração teórica. O racionalismo decorrente do apogeu físico-matemático incorporou-se em políticas de Estado, resultando na formação dos Estados absolutistas (a ciência e a técnica a serviço da centralização dos Estados); e em formulações teológicas (livre-exame racionalista, a supressão dos conteúdos dogmáticos e a negação do papel da Igreja), que culminaram na Reforma protestante – por exemplo, a crítica de Lutero à transubstanciação devia-se à impossibilidade de medi-la.

Eis os pilares do pensamento moderno: a ciência de Galileu e de Newton e o método de reflexão, por ela inspirado, iniciado por Renê Descartes. O real foi redimensionado pelos limites de seus aspectos mensuráveis; a realidade matemática começa a se impor sobre a realidade sensível; tudo o que não pode ser observado, medido e expresso matematicamente não existe. Segundo Julían Marías, “o racionalismo é anti-histórico: vício radical do pensamento sobre a sociedade e o Estado, que são realidades históricas”. Autoajuda da modernidade: todos os problemas são solúveis a partir da descoberta de respostas objetivas; uma vez estabelecidas, seu valor seria eterno e universal. Do interesse pela natureza, pelo natural, bastou um pequeno passo para o reconhecimento do caráter natural de todas as coisas: passou-se a falar de direito natural, moral natural, ciência natural. Claro que a filosofia deveria expressar-se “naturalmente” também: em busca da ordem perfeita, deveria iniciar com uma observação empírica, formular leis gerais com base na observação e no experimento e deduzir conclusões específicas. E também se menciona uma religião natural, que nada mais seria do que a ideia que o homem faz de Deus, por sua própria natureza, sem dogmas, sem intermediários; tudo aquilo que compete ao homem por ser homem, fora da Graça. Na sua História da Filosofia (2004), Julián Marías declara que “a época do Iluminismo representa o fim da especulação metafísica do século XVII. Depois de quase uma centúria de intensa e profunda atividade filosófica, encontramos uma nova lacuna em que o pensamento filosófico perde sua tensão e se banaliza (…) O homem não vai a Deus porque lhe interesse, o que lhe importa é o mundo; o homem moderno, esquecido de Deus, volta-se para a natureza.”

Para Stephen Toulmin, “ao estabelecer como meta da Modernidade uma agenda intelectual e prática que desprezou a atitude tolerante e cética dos humanistas do século XVI, focando, no século XVII, na busca pela exatidão matemática e pelo rigor lógico, pela certeza intelectual e pureza moral, a Europa instalou-se em uma estrada político-cultural que conduziu aos seus mais surpreendentes sucessos técnicos e aos seus fracassos humanos mais retumbantes.”

Não é esse o sentido da frase de Cooper, em conversa com o sogro, na varanda de sua fazenda, em Interstellar?

“Costumávamos olhar para o céu e nos perguntar sobre o nosso lugar entre as estrelas. Agora, olhamos para baixo e nos preocupamos com o nosso lugar no meio da sujeira.”

E não é o mesmo mundo, retratado por Interstellar: em vez de guerras, um mundo devastado por pragas que escasseiam os alimentos? Um mundo que requer pessoas capazes de resolver os problemas daquela época, não os de todas as épocas. O diretor da escola dos filhos de Cooper diz a ele: “não precisamos mais de engenheiros; não estamos sem televisores ou aviões. Estamos sem alimentos.”

O que seria, então, a Modernidade, e quais os desdobramentos? Michael Gillespie (Theological origins of modernity, 2009) define a modernidade como ineditismo; trata-se de um novo modo de estar neste mundo. Implica enxergar-se como sem precedentes no fluxo temporal, algo diferente de tudo o que antecedera. Compreender-se a si como novidade também é compreender-se como criado a partir de si mesmo, radicalmente livre, e não meramente determinado por qualquer tradição ou governado por quem quer que seja, destino ou Providência. Não é simplesmente estar na História, mas fazer História; não é simplesmente definir-se em termos temporais, mas definir o tempo nos seus próprios termos. O racionalismo moderno – a crença na unidade, na imutabilidade e na perenidade da razão – é um estado de espírito revolucionário: “e como a razão é essencialmente uma e mesma, e o que dispõe é o que deve ser, portanto é para sempre, cria-se um estado de espírito revolucionário”(Julían Marías). Toda revolução visa à modificação da natureza humana e/ou da sociedade mediante a concentração de poder necessário para realizá-la. Para os racionalistas, a razão é o instrumento para a reforma da natureza humana. Os versos de W.B.Yeats, do poema A segunda vinda, sintetizam esse espírito revolucionário racionalista:

“Falta fé aos melhores, já os piores

se enchem de intensidade apaixonada”

Atualmente, a expressão da ideologia da razão em sua vocação revolucionária – ideologia que modelou o Iluminismo francês (ver Gertrude Himmelfarb, Os Caminhos para a Modernidade, 2011), o qual resultou na Revolução Francesa – é o CIENTIFICISMO: o desejo, germinado gradualmente nas conquistas obtidas pela técnica, de dominar a realidade. O desejo de vencer a morte. A celebração de uma “técnica de domínio da vida fundamentada na ciência.” No ensaio A ciência como vocação, Max Weber escreveu:

“A intelectualização e a racionalização crescentes não equivalem, portanto, a um conhecimento geral crescente acerca das condições em que vivemos. Significam, antes, que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderíamos, bastando que o quiséssemos, provar que não existe, em princípio, nenhum poder misterioso e imprevisível que interfira com o curso de nossa vida; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale a despojar de magia o mundo. Para nós não mais se trata, como para o selvagem que acredita na existência daqueles poderes, de apelar a meios mágicos para dominar os espíritos ou exorcizá-los, mas de recorrer à técnica e à previsão. (…) Se existem conhecimentos capazes de extirpar, até às raízes, a crença na existência de seja lá o que for que se pareça a uma “significação” do mundo, esses conhecimentos são exatamente os que se traduzem pela ciência. (…)

Não é por acaso que, no filme, o cientista Dr. Brand, vivido por Michael Caine, repete obsessiva e exaustivamente (o que acaba por lhe retirar, afinal de contas, via exaustão, sua força dramática) o poema “Do not go gentle into that good night” (1945), de Dylan Thomas (dedicado ao pai enfermo) – e que expressa a recusa da morte:

Não entres nessa noite acolhedora com doçura,
Pois a velhice deveria arder e delirar ao fim do dia;
Odeia, odeia a luz cujo esplendor já não fulgura.

Embora os sábios, ao morrer, saibam que a treva lhes perdura,
Porque suas palavras não garfaram a centelha esguia,
Eles não entram nessa noite acolhedora com doçura.

Os bons que, após o último aceno, choram pela alvura
Com que seus frágeis atos bailariam numa verde baía
Odeiam, odeiam a luz cujo esplendor já não fulgura.

Os loucos que abraçaram e louvaram o sol na etérea altura
E aprendem, tarde demais, como o afligiram em sua travessia
Não entram nessa noite acolhedora com doçura.

Os graves, em seu fim, ao ver com um olhar que os transfigura
Quanto a retina cega, qual fugaz meteoro, se alegraria,
Odeiam, odeiam a luz cujo esplendor já não fulgura.

E a ti,meu pai, te imploro agora, lá na cúpula obscura
Que me abençoes e maldigas com a tua lágrima bravia
Não entres nessa noite acolhedora com doçura,
Odeia, odeia a luz cujo esplendor já não fulgura.

Tradução de Ivan Junqueira, Dylan Thomas – Poemas reunidos (2003)

  1. A nostalgia do absoluto

No breve conto de Arthur C. Clarke que inspirou a obra-prima de Stanley Kubrick, 2001 – Uma odisséia no espaço, A sentinela (1951), um grupo de pesquisadores encontra, numa das inúmeras montanhas da Lua, situada não por acaso na região denominada Mare Crisium, o Mar das Crises, um brilho metálico, um ponto luminoso semelhante a uma estrela. Decidido a investigá-la, o narrador se dirige ao local e acaba topando com uma estrutura piramidal, áspera e brilhante, fixada na rocha e rodeada por uma espécie de muro invisível protetor. Refletindo sobre o que descobrira, o narrador diz: (grifos destacados são meus)

“Talvez você compreenda agora porque aquela pirâmide de cristal estava colocada sobre a Lua e não na Terra. Seus construtores não estavam interessados em espécies que ainda lutavam para sair da selvageria. Só teriam interesse em nossa civilização se provássemos uma aptidão para sobreviver: cruzando o espaço, escapando dos limites da Terra, nosso berço. É o desafio que, mais cedo ou mais tarde, todas as espécies inteligentes precisam enfrentar. É um duplo desafio, pois depende da conquista da energia atômica e da escolha decisiva entre a vida e a morte. Uma vez que já superamos essa crise, encontrar a pirâmide, e conseguir abri-la, era só questão de tempo. Agora seus sinais cessaram. Os que estavam na escuta certamente voltaram suas mentes para a Terra. Talvez desejam auxiliar nossa jovem civilização.” 

Chamo a atenção do leitor para dois aspectos, opostos, do excerto – a vitória sobre a morte como etapa ulterior do desenvolvimento tecnológico e a necessidade de sermos salvos por uma civilização avançada; no instante mesmo em que tece elogios à racionalidade humana, a seguir a desfigura como insuficiente para nos salvar do abandono a que estamos condenados. A síntese desses opostos se dará pela lente da nostalgia do absoluto.

Embora não seja possível descrever um único Iluminismo, o ponto unificador de suas características francesas, inglesas, alemãs, americanas, e assim por diante, foi a crença na razão como “poder formativo homogêneo”, capaz de resgatar o homem do nevoeiro místico e da metafísica confusa que marcaram o final da Idade Média, e conduzi-lo para o apogeu do conhecimento, por meio da descoberta e da formulação de leis gerais abstratas e universais, regentes da natureza e comuns a toda experiência humana. Não à toa que Luiz Felipe Pondé escreve no prefácio de Os caminhos para a modernidade, de Gertrude Himmelfarb: (meu grifo)

“O Iluminismo foi uma tentativa de examinar três formas básicas da experiência humana a partir do exercício livre do pensamento, a saber, a moral, o conhecimento e a política. Os caminhos para a modernidade seriam essas três formas de abordar a experiência humana a partir do século XVII e com isso “RE-FUNDARa vida em sociedade (…)”

 A “concretização existencial” do Iluminismo (francês) se deu em um dos eventos mais dramáticos da modernidade, a Revolução Francesa. Desnecessário apontar, dado o período de Terror revolucionário, o impacto, nas mentalidades originário da decepção com as promessas frustradas da ideologia da razão, anteriormente exaltada como via única de ordenamento, como trilha segura para a excelência moral do homem (como indivíduo) e o esplendor da sociedade. A crença de que a luz da ciência brilharia sobre as trevas do irracionalismo e preencheria o vazio deixado no espírito humano pela decadência da religião não parecia se confirmar. As décadas de 60 e 70 do século XX presenciaram um regresso reativo do irracionalismo: George Steiner, em Nostalgia do Absoluto, afirma que

“Abalados pela catástrofe (duas grandes guerras, campos de concentração, torturas), vivendo sob a ameaça palpável da autodestruição por armas atômicas e dos problemas, aparentemente insolúveis, do excesso populacional, da fome e do ódio político, as pessoas começaram, literalmente, a olhar para além da Terra. (…) Incapaz de lidar com as suas próprias circunstâncias, o homem deseja desesperadamente poder contar com uma vigilância benevolente e onisciente, e, numa eventualidade extrema, com auxílio do exterior. As criaturas do espaço não permitirão que a humanidade se extermine a si própria. Infinitamente mais evoluídas do que nós, as criaturas do espaço darão respostas anos nossos dilemas desesperados.”

O declínio do papel desempenhado pelos sistemas religiosos no Ocidente, entrincheirados pelo racionalismo científico e pelo brio adquirido no aperfeiçoamento da capacidade de previsão técnica, deixou um vazio que seria ocupado pelas “teologias substitutas”, as “meta-religiões”, as “mitologias”, nas palavras de George Steiner. As teologias substitutas comungam das seguintes condições: 1) exibem pretensões de totalidade, ou seja, oferecem uma explicação completa, uma análise total da condição humana; 2) tem seu momento inaugural, um início fundador reconhecível e mítico; 3) desenvolvimento de uma linguagem própria; 4) estabelecimento de uma ortodoxia, para vigiar e punir os hereges. Não foi assim com o Marxismo, com a Psicanálise, com o Estruturalismo, com o Cientificismo? São sistemas de crenças e argumentos que tentam preencher a nostalgia do absoluto e cujas estruturas, aspirações e exigências são religiosas – nas estratégias e nos efeitos; todos semelhantes à teologia (Cristianismo) que pretendem substituir. E, contudo, em termos históricos ou em termos proféticos, falharam em seus propósitos.

  1. O homem-Deus

Christopher Nolan quer nos propor uma teologia substituta em Interstellar, porém, em trajes que não ousam dizer seu nome. Para Nolan, somente o amor salva. Trata-se de uma versão moderna e vulgarizada do cristianismo, que se alimenta de seu ideal de amor, porém, desamarrando-se das exigências de sujeição a um Deus absoluto; uma espécie de cristianismo sem Cristo. Sem a submissão à autoridade, esse novo humanismo sacraliza o amor – e o sentimento se torna o verdadeiro significado, o verdadeiro sentido de uma vida sem alma e o único que ainda justificaria atos de sacrifício. A capacidade para amar, sem o auxílio da Graça: eis a divinização do homem. Nas palavras de Luc Ferry, no seu livro O Homem-Deus ou o sentido da vida:

“Os modernos rejeitam a heteronomia do teológico-ético, mas veem introduzir em suas vidas cotidianas sentimentos aptos à valorização do conteúdo de um discurso que sacraliza o amor e o torna o lugar derradeiro do sentido da vida”.

O homem divinizado assume o lugar de Deus, do sujeito absoluto. No terceiro e último ato de Interstellar, Cooper (Matthew McConaughey) sacrifica-se, por Amelia (Anne Hathaway) e pela humanidade inteira, ao mergulhar no horizonte de eventos do buraco negro a fim de poder transmitir os dados quânticos capazes de salvar a Terra. E os eventos subsequentes nos mostram que a salvação da humanidade depende da evolução e do aprimoramento tecnológico da própria humanidade – até o ponto em que o homem se torna Deus, capaz de dominar integralmente as leis do Universo e  de manipular o tempo e o espaço. É a utopia racionalista: quando atingida, em questão de tempo, finalmente poderemos nos recusar a entrar docilmente na noite acolhedora e reacender a luz que deixou de fulgurar. O filme perde em sutileza quando percebemos que os humanos do futuro, divinizados, evoluídos, tecnológicos, se tornaram incapazes de estabelecer comunicação efetiva com seus antepassados porque são incapazes de amar; à conquista da técnica segue-se uma involução sentimental e o homem do futuro perdeu sua aptidão para instituir ou reconhecer hierarquia de valores: por essa razão, os homens do futuro construíram para Cooper uma espécie de cubo cósmico, no interior do buraco negro Gargantua, que se assemelha ao quarto de sua filha; o restabelecimento dos laços históricos, entre passado e futuro, depende da (re)conquista da capacidade de amar e de sacrifícios que podem ser feitos em nome desse amor.

Entretanto, os erros lógicos do roteiro de Nolan, relacionados às suas escolhas para o desfecho do filme, inviabilizam a restauração das pontes entre passado e futuro, pois de que modo os seres humanos do futuro poderiam salvar-se a si mesmos, no passado, se a condenação da Terra se efetivasse? Cooper diz, a certa altura, resignado:

“Os pais são os fantasmas do futuro de seus filhos”

O grande equívoco de Interstellar é que, ironicamente, Cooper, ao se transformar no salvador de um futuro que não lhe pertence (por impossibilidade lógica), torna-se o fantasma do passado que nunca pretendeu ser.

 P.S.: apesar das irregularidades do roteiro, das explicações reiteradas, de falhas de encenação, vale a pena assistir ao filme; suas imagens são deslumbrantes, o primeiro ato é excelente (a preparação para a viagem interestelar), o segundo ato é regular (as viagens aos dois planetas pela ponte de Einstein-Rosen) e o terceiro ato é desastroso (o desfecho).

Os filhos da anarquia – primeira parte

“From his brimstone bed at break of day / a walking the Devil is gone, / to visit his snug little farm the earth, / and see how his stock goes on.” (Samuel Coleridge, The Devil´s thoughts, 1835).

“Riding through this world all alone / God takes your soul you´re on your own / the crow flies straight, a perfect line / on the Devil´s bed until you die” (This life, Curtis Stigers, música de abertura de Sons of Anarchy)

O seriado Sons of Anarchy conta a história de um clube de motociclistas envolvido em atividades ilegais (venda de armas), localizado em Charming, fictícia cidade da Califórnia. O protagonista é Jackson “Jax” Teller, filho do falecido John Teller, um dos fundadores do clube, atualmente presidido por Clay Morrow – Clay casou-se com a mãe de Jax, Gemma Teller. Logo no primeiro episódio, Jax encontra no depósito do clube um manuscrito, “The life and death of SAMCRO: How the Sons of Anarchy lost their way” (“A vida e morte de SAMCRO – como os Sons of Anarchy perderam o rumo”), escrito pelo pai logo após a morte de Thomas Teller, irmão mais novo de Jax. O manuscrito servirá para Jax como uma espécie de “máquina do mundo” drummondiana, o profundo mergulho na existência que exigirá posicionamento moral em relação à sabedoria ali tornada evidente.

Não sei se o leitor percebeu, mas não mencionei os nomes dos personagens à toa: qualquer semelhança não é mera coincidência. Recapitulemos: Jax Teller é filho de Jonh Teller. John foi assassinado por Clay Morrow, que assumiu a presidência do clube e se casou com a mãe de Jax, Gemma Teller. De onde conhecemos isso?

Era uma vez um reino na Dinamarca. Hamlet (Jax) é visitado pelo fantasma de seu pai (manuscrito “The life and death of SAMCRO”), a exigir vingança por sua morte, tramada pelo próprio irmão Claudio (Clay) o qual, além de assumir o posto de rei, se casa com a viúva, Gertrudes (Gemma).

  1. Hamlet sobre duas rodas

 O canto X de “Os Lusíadas” narra o prêmio que Tethys entrega ao Vasco da Gama, no ponto mais alto da ilha dos Amores: um encontro com a “Máquina do Mundo”, que desvelará tudo aquilo que “não pode a vã ciência dos errados e míseros mortais”. Estamos na época renascentista, portanto antropocêntrica: a sabedoria suprema é merecimento humano, pelas conquistas presentes, e prenúncio das futuras glórias a serem alcançadas. O encontro com a “máquina do mundo” representa o triunfo do Homem.

“Uniforme, perfeito, em si sustido,

qual, enfim, o Arquétipo que o criou.

Vendo o Gama este globo, comovido

de espanto e de desejo ali ficou.

Diz-lhe a Deusa: “O transunto, reduzido

em pequeno volume, aqui te dou

do Mundo aos olhos teus, para que vejas

por onde vás e irás e o que desejas.

Vês aqui a grande Máquina do Mundo,

etérea e elemental, que fabricada

assim foi do Saber, alto e profundo,

que é sem princípio e meta limitada.

Quem cerca em derredor este rotundo

globo e sua superfície tão limada,

é Deus: mas o que é Deus ninguém o entende,

que a tanto o engenho humano não se estende.”

O poema “A máquina do mundo”, de Carlos Drummond de Andrade, desvela uma realidade oposta. Em vez de merecimento, o encontro com a máquina é puramente acidental; em vez de um Vasco da Gama, quem topa com ela é um cético, um homem já cansado de esperar por respostas. O cenário não é o cume de uma ilha, a representar a ascensão do espírito humano: em Drummond a máquina se apresenta numa estrada qualquer, sombria e pedregosa, de Minas Gerias, no final de uma tarde marcada por “um sino rouco”, tomada por aves negras pairando em céu de chumbo, diluídas na “escuridão maior, vinda dos montes / e de meu próprio ser desenganado”:

E como eu palmilhasse vagamente
uma estrada de Minas, pedregosa,
e no fecho da tarde um sino rouco

se misturasse ao som de meus sapatos
que era pausado e seco; e aves pairassem
no céu de chumbo, e suas formas pretas

lentamente se fossem diluindo
na escuridão maior, vinda dos montes
e de meu próprio ser desenganado,

 

a máquina do mundo se entreabriu
para quem de a romper já se esquivava
e só de o ter pensado se carpia.”

O homem drummondiano, com suas “pupilas gastas na inspeção contínua e dolorosa do deserto”, é incapaz de enxergar perspectivas para si – depois de tanto perscrutar,  não obteve nenhuma resposta às suas indagações, a respeito do sentido do mundo:

“Abriu-se majestosa e circunspecta,
sem emitir um som que fosse impuro
nem um clarão maior que o tolerável

pelas pupilas gastas na inspeção
contínua e dolorosa do deserto,
e pela mente exausta de mentar

toda uma realidade que transcende
a própria imagem sua debuxada
no rosto do mistério, nos abismos.

Abriu-se em calma pura, e convidando
quantos sentidos e intuições restavam
a quem de os ter usado os já perdera

e nem desejaria recobrá-los,
se em vão e para sempre repetimos
os mesmos sem roteiro tristes périplos,

convidando-os a todos, em coorte,
a se aplicarem sobre o pasto inédito
da natureza mítica das coisas,

Engolfado em um presente enigmático, de geometria confusa, o homem drummondiano (assim como o arquiteto vivido por Sean Penn, no filme “A árvore da vida”, de Terence Malick) em vão repete “os mesmos sem roteiros tristes périplos”, e por isso se ressente de sua precária condição, desvinculada de quaisquer elos transcendentais. Não é capaz de perceber a unidade por trás de tudo o que o cerca e, portanto, renuncia à sabedoria oferecida pela “máquina do mundo”. Sua “fé abrandada” o torna surdo para o chamado de Deus – já não é mais possível o diálogo entre Criador e criatura:

assim me disse, embora voz alguma
ou sopro ou eco o simples percussão
atestasse que alguém, sobre a montanha,

a outro alguém, noturno e miserável,
em colóquio se estava dirigindo:
“O que procuraste em ti ou fora de

teu ser restrito e nunca se mostrou,
mesmo afetando dar-se ou se rendendo,
e a cada instante mais se retraindo,

olha, repara, ausculta: essa riqueza
sobrante a toda pérola, essa ciência
sublime e formidável, mas hermética,

essa total explicação da vida,
esse nexo primeiro e singular,
que nem concebes mais, pois tão esquivo

 se revelou ante a pesquisa ardente

em que te consumiste… vê, contempla,
abre teu peito para agasalhá-lo.”

 

As mais soberbas pontes e edifícios,
o que nas oficinas se elabora,
o que pensado foi e logo atinge

distância superior ao pensamento,
os recursos da terra dominados,
e as paixões e os impulsos e os tormentos

e tudo que define o ser terrestre
ou se prolonga até nos animais
e chega às plantas para se embeber

no sono rancoroso dos minérios,
dá volta ao mundo e torna a se engolfar
na estranha ordem geométrica de tudo,

e o absurdo original e seus enigmas,
suas verdades altas mais que tantos
monumentos erguidos à verdade;

e a memória dos deuses, e o solene
sentimento de morte, que floresce
no caule da existência mais gloriosa,

tudo se apresentou nesse relance
e me chamou para seu reino augusto,
afinal submetido à vista humana.

Mas, como eu relutasse em responder
a tal apelo assim maravilhoso,
pois a fé se abrandara, e mesmo o anseio,

a esperança mais mínima — esse anelo
de ver desvanecida a treva espessa
que entre os raios do sol inda se filtra;

como defuntas crenças convocadas
presto e fremente não se produzissem
a de novo tingir a neutra face

que vou pelos caminhos demonstrando,
e como se outro ser, não mais aquele
habitante de mim há tantos anos,

passasse a comandar minha vontade
que, já de si volúvel, se cerrava
semelhante a essas flores reticentes

em si mesmas abertas e fechadas;
como se um dom tardio já não fora
apetecível, antes despiciendo,

baixei os olhos, incurioso, lasso,
desdenhando colher a coisa oferta
que se abria gratuita a meu engenho.

A treva mais estrita já pousara
sobre a estrada de Minas, pedregosa,
e a máquina do mundo, repelida,

se foi miudamente recompondo,
enquanto eu, avaliando o que perdera,
seguia vagaroso, de mãos pensas.”

Comparemos a metafísica drummondiana com a de Shakespeare. Hamlet é, talvez, sua peça mais enigmática; tem diversos detratores ilustres. O mais famoso deles talvez seja T.S. Eliot; o mais equivocado, Freud. Entre os críticos brasileiros, há percepções enganosas acerca do que se passa na alma do príncipe dinamarquês. Para Daniel Piza,

“Com provas tão fracas como o fantasma do pai que lhe aparece, Hamlet parte para se vingar do tio e, sobretudo, da mãe, contando com a falta de tato de sua amada Ofélia. E, ao contrário do que ocorre nas peças gregas, não há equilíbrio a restabelecer no final: apenas a imperfeição de qualquer verdade proferida pelo homem.”

Ora, justamente por não ser um cético é que Hamlet acredita na aparição do fantasma. Para Chesterton, se Hamlet fosse um cético – ao duvidar de tudo, duvidaria, obviamente, da aparição fantasmagórica – não haveria a tragédia de Hamlet: “poderia ter chamado aquela eloquente pessoa de uma alucinação, ou de qualquer outra coisa que nada quer dizer, casado com Ofélia, e seguir comendo pão com manteiga.”  

Há um equilíbrio, ao contrário do que pensava Piza, a ser restabelecido: se Hamlet hesita em vingar o pai, dadas algumas oportunidades que tivera de fazê-lo, essa inação se deve a uma crise espiritual difícil de ser resolvida: a consciência do medo do que vem depois da morte. Percebemos isso na passagem mais citada e mais conhecida da obra – e uma das menos compreendidas:

“Ser ou não ser – eis a questão.

Será mais nobre sofrer na alma

Pedradas e flechadas do destino feroz

Ou pegar em armas contra o mar de angústias –

E combatendo-o, dar-lhe fim? (…)

Os sonhos que hão de vir no sono da morte

Quando tivermos escapado ao tumulto vital

Nos obrigam a hesitar: e é essa reflexão

Que dá à desventura uma vida tão longa.”

Otavio Frias Filho atribui a inércia de Hamlet e seu temperamento melancólico a repressões psíquicas, e conclui que o tema fundamental, conquanto subjacente, da peça é a domesticação dos impulsos pela sociedade. O que dizer a esse respeito? O mesmo que o ensaísta britânico Theodore Dalrymple: nenhuma interpretação a respeito de uma obra do calibre de Hamlet pode ser definitiva, o que não quer dizer que qualquer interpretação seja possível. O parágrafo de Frias Filho serve mais como um elogio extemporâneo à Freud e à sua pseudociência (a psicanálise, uma “teoria de má-fé”, segundo Frank Cioffi) do que uma análise pertinente de Shakespeare:

“O enigma que há séculos vem ocupando críticos, filósofos, escritores, atores e amantes do teatro é saber por que, tendo tão fortes razões para agir, ele hesita. (…) Em resumo, Freud diz que a inação de Hamlet é determinada pelo fato de que o herói hesita em matar um homem, Claudio, por ter praticado exatamente o que ele, Hamlet, sempre desejou fazer, ou seja, assassinar seu pai e casar-se com sua mãe. (…) Eterno estraga-prazeres, Freud removeu a crosta “filosófica” acumulada sobre o mito de Hamlet, dissipando ao mesmo tempo sua misteriosa e elevada magia, para reduzi-lo a simples caso clínico. (…) O tema da tragédia passa a ser o das contradições entre os impulsos do psiquismo primário e sua repressão, exigida pela vida em sociedade.”

Talvez nem o próprio Hamlet saiba as razões pelas quais  hesita em levar a cabo sua vingança; não há nenhum impedimento exterior, somente interior. Titubeia e não compreende totalmente os motivos. Entretanto, essa incompreensão que Hamlet tem sobre si também espelha a  nossa: compreendemos parcialmente a nós mesmos e aos outros; e, no entanto, é o que nos mantém escrupulosos; nos previne de nos comportarmos com autoridade arrogante e onisciente pois, se conhecêssemos e desvendássemos com extrema facilidade todos aqueles que se relacionam conosco, e acertadamente entendêssemos suas ações, seus princípios, suas motivações, passaríamos a tratá-los como objetos, como  “flautas” – uma daquelas que Guildenstern é incapaz de tocar, conforme vemos  na segunda cena do Terceiro ato (cena em que, a pedido do rei Claudio, Rosencrantz e Guildenstern tentam sondar as razões pelas quais Hamlet tem se comportado estranhamente):

“Hamlet: Não quer tocar esta flauta?

Guildenstern: Não o saberia, senhor.

Hamlet: Mas eu suplico.

Guildenstern: Não sei nem onde pôr os dedos, meu senhor.

Hamlet: É tão fácil quanto mentir. Governa-se estes buracos com estes dedos e o polegar, dá-se ar com a boca, e ela nos discursa uma música eloquente. Veja só: aqui estão os registros.

Guildenstern: Mas eu não consigo comandar daí qualquer declaração harmoniosa; me falta a perícia.

Hamlet: Pois veja só que coisa mais insignificante você me considera! Em mim você quer tocar; pretende conhecer demais os meus registros; pensa poder dedilhar o coração do meu mistério. Se acha capaz de me fazer, da nota mais baixa ao topo da escala. Há muita música, uma voz excelente, neste pequeno instrumento, e você é incapaz de fazê-lo falar. Pelo sangue de Cristo!, acha que eu sou mais fácil de tocar do que uma flauta?”

Também na segunda cena do Terceiro ato, Hamlet diz:

“Moderação em tudo; pois mesmo na torrente, tempestade, eu diria até no torvelinho da paixão, é preciso conceber e exprimir sobriedade – o que engrandece a ação. (…)

Felizes esses nos quais paixão e razão vivem em tal harmonia

Que não se transformam em flauta onde o dedo da sorte

Toca a nota que escolhe.

Me mostra o homem que não é escravo da paixão

E eu o conservarei no mais fundo do peito,”

E mais adiante, na quarta cena do Quarto ato:

“Todos os acontecimentos parecem me acusar,

Me impelindo à vingança que retardo!

O que é um homem cujo principal uso e melhor aproveitamento

Do seu tempo é comer e dormir? Apenas um animal.

É evidente que esse que nos criou com tanto entendimento,

Capazes de olhar o passado e conceber o futuro, não nos deu

Essa capacidade e essa razão divina

Para mofar em nós, sem uso.”

A crise espiritual de Hamlet se dá de modo distinto do homem drummondiano, pois sua cosmovisão muda a partir de suas decepções com as atitudes da mãe e do tio.

“Isto é um jardim abandonado,

Cheio de ervas daninhas,

Invadido só pelo veneno e o espinho –

Um quintal de aberrações da natureza.

Que tenhamos chegado a isto…”

E tais decepções não o tornam melancólico, um casmurro cujas atitudes são esterilizadas pelo pessimismo; pelo contrário, Hamlet percebe uma verdade além de si mesmo, além do homem, além do tempo. Nas palavras de Chesterton, “muitos bons otimistas louvaram o homem quando sentiram que o homem era louvável. Só Hamlet louvou o homem quando sentia vontade de chutá-lo como a um macaco.”

“Tudo pesa de tal forma em meu espírito, que a Terra, essa estrutura admirável, me parece um promontório estéril; esse maravilhoso dossel que nos envolve, o ar, olhem só, o esplêndido firmamento sobre nós, majestoso teto incrustado com chispas de fogo dourado, ah, pra mim é apenas uma aglomeração de vapores fétidos, pestilentos. Que obra-prima é o homem! Como é nobre em sua razão! Que capacidade infinita! Como é preciso e bem-feito em forma e movimento! Um anjo na ação! Um deus no entendimento, paradigma dos animais, maravilha do mundo. Contudo, pra mim, é apenas a quintessência do pó.”

A postura metafísica de Hamlet não é  a do cético. Ao perceber a transitoriedade e a fragilidade da criação, o príncipe enxerga a Providência como unidade por trás de tudo (“Há mais coisas no céu e na terra, Horácio, do que sonha a tua filosofia”), e sua integridade, sua plenitude como homem sábio se configura no exato instante em que aceita morrer por um motivo maior: sua missão já não é vingar a morte de seu pai, mas expurgar todo o reino (“Há algo de podre no Estado da Dinamarca” // “Nosso tempo está desnorteado. Maldita a sina que me fez nascer um dia pra consertá-lo!”).

“Hamlet: Amigo, em meu coração havia uma espécie de luta que me impedia de dormir. Me sentia pior do que os amotinados presos nos porões. Fui impulsivo, mas louvada seja a impulsividade, pois a imprudência às vezes nos ajuda onde fracassam as nossas tramas muito planejadas. Isso nos deveria ensinar que há uma divindade dando a forma final aos nossos mais toscos projetos…”

“Existe uma previdência especial até na queda de um pássaro. Se é agora, não vai ser depois; se não for depois, será agora; se não for agora, será a qualquer hora. Estar preparado é tudo. Se ninguém é dono de nada do que deixa, que importa a hora de deixá-lo? Seja lá o que for.”

Jax Teller, como Hamlet, quer aprumar as motocicletas dos Sons of Anarchy, para que sigam num caminho correto. Como veremos na segunda parte deste texto, a ser publicada em breve, seu caminho para a redenção, além de pedregoso, será marcado por muitas quedas: a treva espessa ainda se infiltra entre os raios de sol, como diz o poema de Drummond e a letra desta triste canção de Noah Gundersen, presente no seriado.

But it’s too late to go back, I can see the darkness through the cracks
Daylight fading, I curse the breaking, the day is gone, the day is gone

Run away, I’ll just run away like a child, from all of them to you
And now I see, my most constant mistake is I don’t know what I love ‘till it’s gone

Bibliografia recomendada:

Hamlet, de Shakespeare, traduzido por Millôr Fernandes, 2014, editora L&PM.

Seleção natural, Otavio Frias Filho, 2009, Publifolha.

A máquina do mundo: o olhar de anjo torto sobre os barões assinalados, Tatiana Alves Soares (http://www.filologia.org.br/vicnlf/anais/caderno04-03.html).

The inexhaustible Hamlet, Theodore Dalrymple (http://www.city-journal.org/2014/24_3_hamlet.html).

The orthodoxy of Hamlet, G. K. Chesterton (http://www.chesterton.org/orthodoxy-of-hamlet/).

Antologia poética, Carlos Drummond de Andrade, 1993, editora Record.

Livros preferidos, Daniel Piza (http://blogs.estadao.com.br/daniel-piza/livros-preferidos/)