Chesterton

Os filhos da anarquia – primeira parte

“From his brimstone bed at break of day / a walking the Devil is gone, / to visit his snug little farm the earth, / and see how his stock goes on.” (Samuel Coleridge, The Devil´s thoughts, 1835).

“Riding through this world all alone / God takes your soul you´re on your own / the crow flies straight, a perfect line / on the Devil´s bed until you die” (This life, Curtis Stigers, música de abertura de Sons of Anarchy)

O seriado Sons of Anarchy conta a história de um clube de motociclistas envolvido em atividades ilegais (venda de armas), localizado em Charming, fictícia cidade da Califórnia. O protagonista é Jackson “Jax” Teller, filho do falecido John Teller, um dos fundadores do clube, atualmente presidido por Clay Morrow – Clay casou-se com a mãe de Jax, Gemma Teller. Logo no primeiro episódio, Jax encontra no depósito do clube um manuscrito, “The life and death of SAMCRO: How the Sons of Anarchy lost their way” (“A vida e morte de SAMCRO – como os Sons of Anarchy perderam o rumo”), escrito pelo pai logo após a morte de Thomas Teller, irmão mais novo de Jax. O manuscrito servirá para Jax como uma espécie de “máquina do mundo” drummondiana, o profundo mergulho na existência que exigirá posicionamento moral em relação à sabedoria ali tornada evidente.

Não sei se o leitor percebeu, mas não mencionei os nomes dos personagens à toa: qualquer semelhança não é mera coincidência. Recapitulemos: Jax Teller é filho de Jonh Teller. John foi assassinado por Clay Morrow, que assumiu a presidência do clube e se casou com a mãe de Jax, Gemma Teller. De onde conhecemos isso?

Era uma vez um reino na Dinamarca. Hamlet (Jax) é visitado pelo fantasma de seu pai (manuscrito “The life and death of SAMCRO”), a exigir vingança por sua morte, tramada pelo próprio irmão Claudio (Clay) o qual, além de assumir o posto de rei, se casa com a viúva, Gertrudes (Gemma).

  1. Hamlet sobre duas rodas

 O canto X de “Os Lusíadas” narra o prêmio que Tethys entrega ao Vasco da Gama, no ponto mais alto da ilha dos Amores: um encontro com a “Máquina do Mundo”, que desvelará tudo aquilo que “não pode a vã ciência dos errados e míseros mortais”. Estamos na época renascentista, portanto antropocêntrica: a sabedoria suprema é merecimento humano, pelas conquistas presentes, e prenúncio das futuras glórias a serem alcançadas. O encontro com a “máquina do mundo” representa o triunfo do Homem.

“Uniforme, perfeito, em si sustido,

qual, enfim, o Arquétipo que o criou.

Vendo o Gama este globo, comovido

de espanto e de desejo ali ficou.

Diz-lhe a Deusa: “O transunto, reduzido

em pequeno volume, aqui te dou

do Mundo aos olhos teus, para que vejas

por onde vás e irás e o que desejas.

Vês aqui a grande Máquina do Mundo,

etérea e elemental, que fabricada

assim foi do Saber, alto e profundo,

que é sem princípio e meta limitada.

Quem cerca em derredor este rotundo

globo e sua superfície tão limada,

é Deus: mas o que é Deus ninguém o entende,

que a tanto o engenho humano não se estende.”

O poema “A máquina do mundo”, de Carlos Drummond de Andrade, desvela uma realidade oposta. Em vez de merecimento, o encontro com a máquina é puramente acidental; em vez de um Vasco da Gama, quem topa com ela é um cético, um homem já cansado de esperar por respostas. O cenário não é o cume de uma ilha, a representar a ascensão do espírito humano: em Drummond a máquina se apresenta numa estrada qualquer, sombria e pedregosa, de Minas Gerias, no final de uma tarde marcada por “um sino rouco”, tomada por aves negras pairando em céu de chumbo, diluídas na “escuridão maior, vinda dos montes / e de meu próprio ser desenganado”:

E como eu palmilhasse vagamente
uma estrada de Minas, pedregosa,
e no fecho da tarde um sino rouco

se misturasse ao som de meus sapatos
que era pausado e seco; e aves pairassem
no céu de chumbo, e suas formas pretas

lentamente se fossem diluindo
na escuridão maior, vinda dos montes
e de meu próprio ser desenganado,

 

a máquina do mundo se entreabriu
para quem de a romper já se esquivava
e só de o ter pensado se carpia.”

O homem drummondiano, com suas “pupilas gastas na inspeção contínua e dolorosa do deserto”, é incapaz de enxergar perspectivas para si – depois de tanto perscrutar,  não obteve nenhuma resposta às suas indagações, a respeito do sentido do mundo:

“Abriu-se majestosa e circunspecta,
sem emitir um som que fosse impuro
nem um clarão maior que o tolerável

pelas pupilas gastas na inspeção
contínua e dolorosa do deserto,
e pela mente exausta de mentar

toda uma realidade que transcende
a própria imagem sua debuxada
no rosto do mistério, nos abismos.

Abriu-se em calma pura, e convidando
quantos sentidos e intuições restavam
a quem de os ter usado os já perdera

e nem desejaria recobrá-los,
se em vão e para sempre repetimos
os mesmos sem roteiro tristes périplos,

convidando-os a todos, em coorte,
a se aplicarem sobre o pasto inédito
da natureza mítica das coisas,

Engolfado em um presente enigmático, de geometria confusa, o homem drummondiano (assim como o arquiteto vivido por Sean Penn, no filme “A árvore da vida”, de Terence Malick) em vão repete “os mesmos sem roteiros tristes périplos”, e por isso se ressente de sua precária condição, desvinculada de quaisquer elos transcendentais. Não é capaz de perceber a unidade por trás de tudo o que o cerca e, portanto, renuncia à sabedoria oferecida pela “máquina do mundo”. Sua “fé abrandada” o torna surdo para o chamado de Deus – já não é mais possível o diálogo entre Criador e criatura:

assim me disse, embora voz alguma
ou sopro ou eco o simples percussão
atestasse que alguém, sobre a montanha,

a outro alguém, noturno e miserável,
em colóquio se estava dirigindo:
“O que procuraste em ti ou fora de

teu ser restrito e nunca se mostrou,
mesmo afetando dar-se ou se rendendo,
e a cada instante mais se retraindo,

olha, repara, ausculta: essa riqueza
sobrante a toda pérola, essa ciência
sublime e formidável, mas hermética,

essa total explicação da vida,
esse nexo primeiro e singular,
que nem concebes mais, pois tão esquivo

 se revelou ante a pesquisa ardente

em que te consumiste… vê, contempla,
abre teu peito para agasalhá-lo.”

 

As mais soberbas pontes e edifícios,
o que nas oficinas se elabora,
o que pensado foi e logo atinge

distância superior ao pensamento,
os recursos da terra dominados,
e as paixões e os impulsos e os tormentos

e tudo que define o ser terrestre
ou se prolonga até nos animais
e chega às plantas para se embeber

no sono rancoroso dos minérios,
dá volta ao mundo e torna a se engolfar
na estranha ordem geométrica de tudo,

e o absurdo original e seus enigmas,
suas verdades altas mais que tantos
monumentos erguidos à verdade;

e a memória dos deuses, e o solene
sentimento de morte, que floresce
no caule da existência mais gloriosa,

tudo se apresentou nesse relance
e me chamou para seu reino augusto,
afinal submetido à vista humana.

Mas, como eu relutasse em responder
a tal apelo assim maravilhoso,
pois a fé se abrandara, e mesmo o anseio,

a esperança mais mínima — esse anelo
de ver desvanecida a treva espessa
que entre os raios do sol inda se filtra;

como defuntas crenças convocadas
presto e fremente não se produzissem
a de novo tingir a neutra face

que vou pelos caminhos demonstrando,
e como se outro ser, não mais aquele
habitante de mim há tantos anos,

passasse a comandar minha vontade
que, já de si volúvel, se cerrava
semelhante a essas flores reticentes

em si mesmas abertas e fechadas;
como se um dom tardio já não fora
apetecível, antes despiciendo,

baixei os olhos, incurioso, lasso,
desdenhando colher a coisa oferta
que se abria gratuita a meu engenho.

A treva mais estrita já pousara
sobre a estrada de Minas, pedregosa,
e a máquina do mundo, repelida,

se foi miudamente recompondo,
enquanto eu, avaliando o que perdera,
seguia vagaroso, de mãos pensas.”

Comparemos a metafísica drummondiana com a de Shakespeare. Hamlet é, talvez, sua peça mais enigmática; tem diversos detratores ilustres. O mais famoso deles talvez seja T.S. Eliot; o mais equivocado, Freud. Entre os críticos brasileiros, há percepções enganosas acerca do que se passa na alma do príncipe dinamarquês. Para Daniel Piza,

“Com provas tão fracas como o fantasma do pai que lhe aparece, Hamlet parte para se vingar do tio e, sobretudo, da mãe, contando com a falta de tato de sua amada Ofélia. E, ao contrário do que ocorre nas peças gregas, não há equilíbrio a restabelecer no final: apenas a imperfeição de qualquer verdade proferida pelo homem.”

Ora, justamente por não ser um cético é que Hamlet acredita na aparição do fantasma. Para Chesterton, se Hamlet fosse um cético – ao duvidar de tudo, duvidaria, obviamente, da aparição fantasmagórica – não haveria a tragédia de Hamlet: “poderia ter chamado aquela eloquente pessoa de uma alucinação, ou de qualquer outra coisa que nada quer dizer, casado com Ofélia, e seguir comendo pão com manteiga.”  

Há um equilíbrio, ao contrário do que pensava Piza, a ser restabelecido: se Hamlet hesita em vingar o pai, dadas algumas oportunidades que tivera de fazê-lo, essa inação se deve a uma crise espiritual difícil de ser resolvida: a consciência do medo do que vem depois da morte. Percebemos isso na passagem mais citada e mais conhecida da obra – e uma das menos compreendidas:

“Ser ou não ser – eis a questão.

Será mais nobre sofrer na alma

Pedradas e flechadas do destino feroz

Ou pegar em armas contra o mar de angústias –

E combatendo-o, dar-lhe fim? (…)

Os sonhos que hão de vir no sono da morte

Quando tivermos escapado ao tumulto vital

Nos obrigam a hesitar: e é essa reflexão

Que dá à desventura uma vida tão longa.”

Otavio Frias Filho atribui a inércia de Hamlet e seu temperamento melancólico a repressões psíquicas, e conclui que o tema fundamental, conquanto subjacente, da peça é a domesticação dos impulsos pela sociedade. O que dizer a esse respeito? O mesmo que o ensaísta britânico Theodore Dalrymple: nenhuma interpretação a respeito de uma obra do calibre de Hamlet pode ser definitiva, o que não quer dizer que qualquer interpretação seja possível. O parágrafo de Frias Filho serve mais como um elogio extemporâneo à Freud e à sua pseudociência (a psicanálise, uma “teoria de má-fé”, segundo Frank Cioffi) do que uma análise pertinente de Shakespeare:

“O enigma que há séculos vem ocupando críticos, filósofos, escritores, atores e amantes do teatro é saber por que, tendo tão fortes razões para agir, ele hesita. (…) Em resumo, Freud diz que a inação de Hamlet é determinada pelo fato de que o herói hesita em matar um homem, Claudio, por ter praticado exatamente o que ele, Hamlet, sempre desejou fazer, ou seja, assassinar seu pai e casar-se com sua mãe. (…) Eterno estraga-prazeres, Freud removeu a crosta “filosófica” acumulada sobre o mito de Hamlet, dissipando ao mesmo tempo sua misteriosa e elevada magia, para reduzi-lo a simples caso clínico. (…) O tema da tragédia passa a ser o das contradições entre os impulsos do psiquismo primário e sua repressão, exigida pela vida em sociedade.”

Talvez nem o próprio Hamlet saiba as razões pelas quais  hesita em levar a cabo sua vingança; não há nenhum impedimento exterior, somente interior. Titubeia e não compreende totalmente os motivos. Entretanto, essa incompreensão que Hamlet tem sobre si também espelha a  nossa: compreendemos parcialmente a nós mesmos e aos outros; e, no entanto, é o que nos mantém escrupulosos; nos previne de nos comportarmos com autoridade arrogante e onisciente pois, se conhecêssemos e desvendássemos com extrema facilidade todos aqueles que se relacionam conosco, e acertadamente entendêssemos suas ações, seus princípios, suas motivações, passaríamos a tratá-los como objetos, como  “flautas” – uma daquelas que Guildenstern é incapaz de tocar, conforme vemos  na segunda cena do Terceiro ato (cena em que, a pedido do rei Claudio, Rosencrantz e Guildenstern tentam sondar as razões pelas quais Hamlet tem se comportado estranhamente):

“Hamlet: Não quer tocar esta flauta?

Guildenstern: Não o saberia, senhor.

Hamlet: Mas eu suplico.

Guildenstern: Não sei nem onde pôr os dedos, meu senhor.

Hamlet: É tão fácil quanto mentir. Governa-se estes buracos com estes dedos e o polegar, dá-se ar com a boca, e ela nos discursa uma música eloquente. Veja só: aqui estão os registros.

Guildenstern: Mas eu não consigo comandar daí qualquer declaração harmoniosa; me falta a perícia.

Hamlet: Pois veja só que coisa mais insignificante você me considera! Em mim você quer tocar; pretende conhecer demais os meus registros; pensa poder dedilhar o coração do meu mistério. Se acha capaz de me fazer, da nota mais baixa ao topo da escala. Há muita música, uma voz excelente, neste pequeno instrumento, e você é incapaz de fazê-lo falar. Pelo sangue de Cristo!, acha que eu sou mais fácil de tocar do que uma flauta?”

Também na segunda cena do Terceiro ato, Hamlet diz:

“Moderação em tudo; pois mesmo na torrente, tempestade, eu diria até no torvelinho da paixão, é preciso conceber e exprimir sobriedade – o que engrandece a ação. (…)

Felizes esses nos quais paixão e razão vivem em tal harmonia

Que não se transformam em flauta onde o dedo da sorte

Toca a nota que escolhe.

Me mostra o homem que não é escravo da paixão

E eu o conservarei no mais fundo do peito,”

E mais adiante, na quarta cena do Quarto ato:

“Todos os acontecimentos parecem me acusar,

Me impelindo à vingança que retardo!

O que é um homem cujo principal uso e melhor aproveitamento

Do seu tempo é comer e dormir? Apenas um animal.

É evidente que esse que nos criou com tanto entendimento,

Capazes de olhar o passado e conceber o futuro, não nos deu

Essa capacidade e essa razão divina

Para mofar em nós, sem uso.”

A crise espiritual de Hamlet se dá de modo distinto do homem drummondiano, pois sua cosmovisão muda a partir de suas decepções com as atitudes da mãe e do tio.

“Isto é um jardim abandonado,

Cheio de ervas daninhas,

Invadido só pelo veneno e o espinho –

Um quintal de aberrações da natureza.

Que tenhamos chegado a isto…”

E tais decepções não o tornam melancólico, um casmurro cujas atitudes são esterilizadas pelo pessimismo; pelo contrário, Hamlet percebe uma verdade além de si mesmo, além do homem, além do tempo. Nas palavras de Chesterton, “muitos bons otimistas louvaram o homem quando sentiram que o homem era louvável. Só Hamlet louvou o homem quando sentia vontade de chutá-lo como a um macaco.”

“Tudo pesa de tal forma em meu espírito, que a Terra, essa estrutura admirável, me parece um promontório estéril; esse maravilhoso dossel que nos envolve, o ar, olhem só, o esplêndido firmamento sobre nós, majestoso teto incrustado com chispas de fogo dourado, ah, pra mim é apenas uma aglomeração de vapores fétidos, pestilentos. Que obra-prima é o homem! Como é nobre em sua razão! Que capacidade infinita! Como é preciso e bem-feito em forma e movimento! Um anjo na ação! Um deus no entendimento, paradigma dos animais, maravilha do mundo. Contudo, pra mim, é apenas a quintessência do pó.”

A postura metafísica de Hamlet não é  a do cético. Ao perceber a transitoriedade e a fragilidade da criação, o príncipe enxerga a Providência como unidade por trás de tudo (“Há mais coisas no céu e na terra, Horácio, do que sonha a tua filosofia”), e sua integridade, sua plenitude como homem sábio se configura no exato instante em que aceita morrer por um motivo maior: sua missão já não é vingar a morte de seu pai, mas expurgar todo o reino (“Há algo de podre no Estado da Dinamarca” // “Nosso tempo está desnorteado. Maldita a sina que me fez nascer um dia pra consertá-lo!”).

“Hamlet: Amigo, em meu coração havia uma espécie de luta que me impedia de dormir. Me sentia pior do que os amotinados presos nos porões. Fui impulsivo, mas louvada seja a impulsividade, pois a imprudência às vezes nos ajuda onde fracassam as nossas tramas muito planejadas. Isso nos deveria ensinar que há uma divindade dando a forma final aos nossos mais toscos projetos…”

“Existe uma previdência especial até na queda de um pássaro. Se é agora, não vai ser depois; se não for depois, será agora; se não for agora, será a qualquer hora. Estar preparado é tudo. Se ninguém é dono de nada do que deixa, que importa a hora de deixá-lo? Seja lá o que for.”

Jax Teller, como Hamlet, quer aprumar as motocicletas dos Sons of Anarchy, para que sigam num caminho correto. Como veremos na segunda parte deste texto, a ser publicada em breve, seu caminho para a redenção, além de pedregoso, será marcado por muitas quedas: a treva espessa ainda se infiltra entre os raios de sol, como diz o poema de Drummond e a letra desta triste canção de Noah Gundersen, presente no seriado.

But it’s too late to go back, I can see the darkness through the cracks
Daylight fading, I curse the breaking, the day is gone, the day is gone

Run away, I’ll just run away like a child, from all of them to you
And now I see, my most constant mistake is I don’t know what I love ‘till it’s gone

Bibliografia recomendada:

Hamlet, de Shakespeare, traduzido por Millôr Fernandes, 2014, editora L&PM.

Seleção natural, Otavio Frias Filho, 2009, Publifolha.

A máquina do mundo: o olhar de anjo torto sobre os barões assinalados, Tatiana Alves Soares (http://www.filologia.org.br/vicnlf/anais/caderno04-03.html).

The inexhaustible Hamlet, Theodore Dalrymple (http://www.city-journal.org/2014/24_3_hamlet.html).

The orthodoxy of Hamlet, G. K. Chesterton (http://www.chesterton.org/orthodoxy-of-hamlet/).

Antologia poética, Carlos Drummond de Andrade, 1993, editora Record.

Livros preferidos, Daniel Piza (http://blogs.estadao.com.br/daniel-piza/livros-preferidos/)

Doentes mentais

“(…) todo o mundo moderno, ou pelo menos toda a imprensa moderna, tem um perpétuo e esgotante terror da pura moral. Os homens sempre tentam evitar condenar algo apenas por argumentos morais. Se eu espancar minha avó até a morte amanhã no meio de Battersea Park, podem ter certeza de que as pessoas dirão tudo sobre isso exceto o fato simples e bastante óbvio de que é algo errado. Alguns o chamarão de insanidade; isto é, o acusarão de uma deficiência de inteligência. Isto não é necessariamente verdade. Vocês não poderiam dizer se foi um ato pouco inteligente ou não a menos que conhecessem minha avó. Alguns o chamarão de vulgar, repugnante, e coisas assim; isto é, o acusarão de falta de educação. Talvez demonstre mesmo uma falta de educação; mas dificilmente é seu maior defeito. Outros falarão sobre o asqueroso espetáculo, e a cena revoltante; isto é, o acusarão de uma falta de arte ou de beleza estética. Também isso depende das circunstâncias: para ter certeza absoluta de que a aparência da velha senhora definitivamente deteriorou-se no processo de ser espancada até a morte, é necessário que o crítico filosófico esteja bem certo de quão feia ela era antes. Outra escola de pensadores dirá que o ato é pouco eficiente: que é um desperdício pouco econômico de uma boa avó. Mas isso só poderia depender do valor, que é novamente um assunto individual. O único ponto real que vale a pena mencionar é que é um ato perverso, pois sua avó tem o direito de não ser espancada até a morte. Contudo, o jornalista moderno tem, dessa simples explicação moral, um persistente medo. Chamará a ação de qualquer outra coisa – louca, bestial, vulgar, idiota, antes de chamá-la pecaminosa.” (G.K.Chesterton, “Considerando todas as coisas”)

O medo de explicações morais, apontado por Chesterton quase um século atrás, ampara a soberba da ciência contemporânea – especialmente a neurociência e a psiquiatria –, que tende a transformar comportamentos em diagnósticos médicos, esvaziando-os, portanto, de qualquer conteúdo moral, a serviço de uma objetividade apócrifa. Lembrei-me de Chesterton ao ler a coluna de Theodore Dalrymple para a edição de outono de 2013 do City Journal (vol. 23, n4), intitulada “Everyone on the couch” (“Todos no divã”; clique aqui para ler), sobre o 5º. Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, conhecido como DSM-V, produzido pela Associação Americana de Psiquiatria. Em entrevista à Revista Veja de Maio 2013, David Kupfer, psiquiatra da Universidade de Pittsburgh e chefe do grupo revisor do manual, disse (o grifo é meu):

“Desde que o DSM-IV foi desenvolvido, tem surgido uma grande quantidade de pesquisas e conhecimentos sobre transtornos mentais. O DSM-5 representa a melhor possibilidade de aplicação clínica dessa ciência para os seus diagnósticos [dos transtornos mentais]. Muitas das mudanças do DSM-5 foram feitas para melhor caracterizar os sintomas e os comportamentos de grupos de pessoas que estão em busca de ajuda clínica, mas que não são bem definidos pelo DSM-IV.”

Quando você só tem um martelo, tudo começa a se parecer com um prego…

Para Dalrymple, todos exibimos alguns padrões de comportamentos que, longe de serem propícios à nossa felicidade ou ao nosso sucesso, não nos transforma em doentes, apenas evidenciam nossas falibilidade e fraquezas. Como exemplo do fenômeno progressivo de transformar falhas de conduta em doenças, ele menciona o “Transtorno de comportamento explosivo intermitente”, cujos critérios diagnósticos, segundo o DSM-V, seriam:

1) três episódios de explosão de comportamento envolvendo dano ou destruição de propriedade e/ou de agressão física envolvendo injúria física contra animais ou outros indivíduos que tenham ocorrido em um período de 12 meses;

2) a magnitude da agressividade é desproporcional aos fatores estressores psicossociais precipitantes;

3) as explosões agressivas recorrentes não são premeditadas e não visam a objetivos tangíveis (dinheiro, poder, intimidação, etc.). P

O jargão nosológico psiquiátrico reveste-se de números misteriosos: por que três e não quatro ou cinco episódios de irascibilidade agressiva para a caracterização do transtorno? Por que a ocorrência deve se dar em 12 meses e não 11 ou 13? De acordo com Dalrymple, uma noção de explosão temperamental desproporcionalmente ao que quer que seja capaz de deflagrá-la pressupõe um julgamento moral – acerca do que exatamente constitui comportamento apropriado e/ou uma inadequada exibição de raiva. O termo “apropriado” é um conceito moral, requer julgamento consciente que não será auxiliado por nenhuma imagem de Ressonância magnética funcional – da amígdala ou de qualquer outra parte do cérebro.

Há certas sobreposições entre comportamentos (sejam não-estereotipados ou bizarros) secundários a determinadas condições genuinamente patológicas e outros decorrentes de fatores sociais, psicológicos ou relacionados a péssimas escolhas morais – de modo que se espera dos psiquiatras critério no que considerar como doença genuína. Ora, justamente o que o DSM-V faz, tendo por escudo “grande quantidade de pesquisas e novos conhecimentos a respeito das doenças mentais” (conforme dito pelo dr. David Kopfer na entrevista), é estreitar qualquer margem para o uso do bom senso dos psiquiatras. Olavo de Carvalho escreveu, em artigo de 2009 (“A ciência contra a razão”), que

“O apego à autoridade da “ciência”, tal como hoje se vê na maior parte dos debates públicos, não é senão a busca de uma proteção fetichista, socialmente aprovada, contra as responsabilidades do uso da razão.”

A se levar em conta as taxas de prevalência descritas no Manual, depreende-se que um americano médio sofre de mais de duas doenças psiquiátricas em um ano. Ao categorizar como “transtornos” diversos tipos de comportamentos, a Associação Americana de Psiquiatria “coloniza a experiência humana com diagnósticos psiquiátricos”. Transtorno de estresse pós-traumático? Para que seja diagnosticado, basta que o indivíduo tenha conhecimento de um familiar ou um amigo que tenha sofrido experiência traumática. Perdeu um ente querido? Se os sintomas relacionados ao luto durarem além de duas semanas (olha a quantificação misteriosa aí novamente), você está é deprimido.

Para Dalrymple, o excesso pormenorizado de categorias de comportamentos patológicos do DSM-V transforma seres humanos em mecanismos, ao privar de significado suas condutas e seus comportamentos, tornando-os, assim, presas fáceis de empresários da miséria humana. Os autores do DSM-V sofreriam, segundo Dalrymple, de Transtorno da Supervalorização da Nosologia Psiquiátrica, caracterizado pelos seguintes critérios:

1) crença grandiosa de que toda fraqueza humana poderia e deveria ser dividida em categorias diagnósticas válidas;

2) crença firme e inabalável de que todo sofrimento humano é ocasionado por disfunção do metabolismo da serotonina; e de que, em futuro próximo, uma Ressonância magnética funcional irá ensinar aos seres humanos como viver.

O efeito Lúcifer

“Digo, por conseguinte, que o mal não é algo, embora aquilo a que sucede ser mau seja algo, uma vez que o mal não priva senão de um bem particular; assim como o ser cego não é algo, ao passo que aquele a que sucede o ser cego é algo”. (“Sobre o mal”, Santo Tomás de Aquino, editora Sétimo selo)

Em “Eichmann em Jerusalém”, Hannah Arendt escreveu:

“Adolf Eichmann foi para o cadafalso com grande dignidade.(…) Estava perfeitamente controlado. Não, mais do que isso: estava completamente ele mesmo. Nada poderia demonstrá-lo mais convincentemente do que a grotesca tolice de suas últimas palavras. Começou dizendo enfaticamente que era um gottgläubiger, expressando assim da maneira comum dos nazistas que não era cristão e não acreditava na vida depois da morte. E continuou: “ dentro de pouco tempo, senhores, iremo-nos encontrar de novo. Esse é o destino de todos os homens. Viva a Alemanha, via a Argentina, viva a Áustria. Não as esquecerei.” Diante da morte, encontrou o clichê usado na oratória fúnebre. No cadafalso, sua memória lhe aplicou um último golpe: ele estava “animado”, esqueceu-se que aquele era seu próprio funeral. Foi como se naqueles últimos minutos estivesse resumindo a lição que este longo curso de maldade humana nos ensinou – a lição da temível banalidade do mal, que desafia as palavras e os pensamentos.”

No começo da década de 60, Stanley Milgram, psicólogo da Universidade de Yale, publicou o seguinte anúncio:

“Pagaremos $4.00 por uma hora de seu tempo. Voluntários para um estudo da memória. Recrutamos 500 homens de New Haven para nos auxiliar a completar um estudo científico sobre memória e aprendizado, na Universidade de Yale. Não há pré-requisitos ou exigências especiais, exceto ter entre 20 e 50 anos e não ser estudante universitário. Queremos trabalhadores, balconistas, pedreiros, funcionários públicos, telefonistas, profissionais liberais.”

296 pessoas responderam ao anúncio – o grupo foi subdivido a fim de realizar o mesmo estudo, com variações. Os testes ocorreram em um elegante laboratório da Universidade de Yale. O pesquisador, um sujeito de 30 e poucos anos, trajava um avental comum, de técnico de laboratório. A “cobaia” do teste era um contador de 47 anos, que havia sido treinado para o papel. Papel? Cobaia? Claro, pois se tratava de uma encenação. Isso tudo foi relatado em “Obedience to authority” (editora Harper Perennial, 1974).

O teste: ao voluntário, explicavam-lhe que os psicólogos haviam desenvolvido inúmeras teorias para explicar como se dá o aprendizado. Uma teoria dizia que as pessoas aprendem as coisas corretamente quando são punidas pelos erros que cometem. O estudo em questão investigaria os efeitos relacionados aos papéis de professores e aprendizes e os da punição sobre o aprendizado. Solicitava-se que o voluntário desempenhasse o papel de “professor”. A “lição” consistiria em ler pares de palavras ao aprendiz (“caixa azul, dia lindo, pato selvagem”, etc.) e, depois, mencionar uma das palavras, associadas com quatro outras: “azul: céu, tinta, caixa, lâmpada”, e o aprendiz deveria indicar qual associação havia sido feita previamente (no caso, “caixa azul”). Se o aprendiz cometesse um erro, ele receberia um choque. Detalhe: durante todo o teste, o aprendiz estaria amarrado a uma cadeira elétrica (o voluntário era conduzido à sala na qual via o aprendiz amarrado – sala contígua à sala na qual o voluntário permaneceria); as amarras serviriam para evitar movimentos excessivos durante os choques, e que parecesse impossível ao aprendiz escapar da situação. Um eletrodo era atado ao punho. Para aumentar a credibilidade, ao voluntário era dito que, apesar de extremamente dolorosos, os choques eram incapazes de causar dano permanente; ele recebia uma amostra do choque para sentir por si mesmo.

Na sala de instruções, onde o voluntário permaneceria, havia um painel com designações de voltagens variando entre 15 a 450 volts (incremento de 15-15 volts) – veja figura abaixo – e com especificações tecnicamente detalhadas. O voluntário era instruído a aplicar um choque a cada resposta incorreta do aprendiz, e após cada aplicação, mover o gerador de choque um nível acima. Começaria com 15 volts. Se o nível alcançado fosse 450 volts, o voluntário era instruído a continuar o procedimento usando a máxima voltagem. Caso o voluntário hesitasse, o pesquisador utilizava palavras de encorajamento hierarquizadas (1º: por favor, prossiga; 2º: o experimento precisa continuar; 3º: é absolutamente essencial que você prossiga; 4º: você não tem outra escolha, precisa continuar). Obviamente, tudo seria encenado, entre o pesquisador e a cobaia: o aparelho não daria choques reais, e a cada aplicação do “falso choque”, administrado pelo voluntário – que acreditava aplicar choques reais – o aprendiz deveria: 75 volts: grunhir; 135 volts: gemer de dor; 150 volts: gritar para parar, dizer que não irá mais participar; 180 volts: gritar que a dor era insuportável; 270 volts: emitir gritos agonizantes; 300 volts: emitir gritos de desespero, dizer que não vai mais responder às perguntas.

Como se comportaram os voluntários, em situação na qual são ordenados a infligir dor a uma vítima, sobretudo a uma vítima em protestos? Em que ponto recusar-se-iam a obedecer ao pesquisador? Qual seria o limiar de voltagem administrada pelos voluntários, antes da recusa em prosseguir com o teste?

Em uma palestra com médicos psiquiatras, estudantes e trabalhadores de classe média, os detalhes do estudo foram mostrados, mas não seus resultados. Eles foram questionados por Milgram: até onde vocês iriam? E por que razões não seguiriam adiante? 110 participantes responderam que desobedeceriam as ordens do pesquisador em algum ponto, alegando empatia, senso de justiça, compaixão, etc. Ou seja, enunciaram conceitos admiráveis e suas ações subsequentes, ignorando outros componentes atuantes em situações sociais; evidenciaram, em suas respostas, que as pessoas gostam de se ver favoravelmente. A esses mesmos entrevistados, perguntou-se como achavam que outras pessoas procederiam, e o resultado foi parecido: responderam que achavam que praticamente todos desobedeceriam ao pesquisador.

Quais os resultados de Milgram? O mesmo teste foi replicado em outro lugar, com centenas de voluntários; foi replicado com 19 variações (colocando o aprendiz em proximidade com o voluntário, com mulheres, permitindo ao voluntário escolher o nível de choque, etc.).

Os resultados estão na figura abaixo:

A maioria (66%) atingiu os 450 volts.

A obediência é uma mudança de perspectiva: ajustes de pensamento permitem que o indivíduo não se sinta responsável por suas ações, mas um “instrumento” para a realização da vontade de outro(s). É a atribuição da responsabilidade à uma autoridade . Quando há um conflito entre a percepção individual (consciência moral) e a norma do grupo social, a resolução passa pela conformidade com o grupo, de modo a reduzir o grau de rejeição. Os trabalhos de Milgram demonstram o poder do contexto, de circunstâncias sociais para influenciar o comportamento individual. Os recursos que facilitariam a resolução da tensão entre consciência moral e uma ação amoral – que prendem os voluntários ao teste em andamento, estabelecem os parâmetros de sua relação com o pesquisador e minimizam o estresse oriundo da experiência resumem-se à dissolução de seu senso de responsabilidade – são os seguintes:

  • Permitir que a ação seja dominada pelo contexto; os voluntários entendem seu comportamento como parte de um contexto benevolente, útil para a sociedade: a busca pela verdade científica; o ambiente do laboratório exerce influência psicológica em seu modo de exalar legitimidade e evocar confiança, de modo que aplicar um choque em uma vítima desprotegida assume um significado “diferente” nesse ambiente;
  • Antropomorfização: atribuir a forças, termos inespecíficos, objetos inanimados e abstrações as qualidades humanas; é como dizer que a culpa é do “SISTEMA”; quando o pesquisador diz que “o experimento exige que você continue”, o voluntário sente-o como um imperativo que vai além de um comando meramente humano; o agente humano (o pesquisador) desaparece do foco, e “O EXPERIMENTO” adquire seu momento próprio;
  • Deslocamento de senso moral: suas preocupações passam a ser quão bem as expectativas que a autoridade tem sobre eles estão sendo cumpridas;
  • Burocratização (“senso de dever”, de um “trabalho a ser cumprido”): é a “banalidade do mal”, mencionado por Hannah Arendt em “Eichaman em Jerusalém”: pessoas comuns alegando que, simplesmente, estão fazendo seus trabalhos, sem quaisquer hostilidades em relação à “outra parte”; é o famoso “se você por mim eu não faria, estava apenas fazendo o que me mandaram fazer”;
  • Absorção dos aspectos “técnicos” da tarefa a ser executada (por isso a preocupação em fazer do laboratório um ambiente asséptico, cheio de aparelhos com inúmeras inscrições bastante detalhadas; a preocupação com as vestes do pesquisador, etc.), estreitando o foco das consequências de suas ações e delegando a avaliação moral e os objetivos à autoridade a qual ele serve;
  • Desvalorização da vítima; após o ato contra as vítimas, os voluntários encaram-nas como indignas, desprezíveis, cuja punição tornaram-se inevitáveis devido suas deficiências intelectuais e de caráter;
  • Incapacidade de transformar crenças e valores em ações (“resistência intelectual”)
  • Inibições culturais na desobediência às autoridades: manutenção, na vida adulta, da mentalidade pré-escolar de obediência às regras de não fazer nada até que o(a) professor(a) permitir e ordenar;
  • Fragmentação da ação humana (difusão de responsabilidade); psicologicamente, ignorar a responsabilidade é mais fácil quando o indivíduo se vê como elo intermediário de uma cadeia de ação, portanto, distante das consequências dessa ação;

Comportamentos impensáveis em um indivíduo agindo por conta própria podem ser executados sem titubeios quando realizados em obediência a ordens. O desaparecimento do senso de responsabilidade é a principal consequência da submissão. E poucas pessoas têm os recursos intelectuais necessários para desobedecer a uma autoridade – ser capaz de pensar por conta própria é um dos pré-requisitos. Construir para si valores morais sólidos é outro.

A difusão de responsabilidade foi estudada por Bibb Latané e John M. Darley em The unresponsive bystander: why doesn´t he help?”, editora Prentice-Hall, 1970). Em 1964, Kitty Genovese, uma mulher de 29 anos, voltava para casa depois do trabalho, às três horas da manhã, quando foi esfaqueada 17 vezes, sob o testemunho inerte de 38 espectadores (nenhum chamou a polícia ou se prontificou a ajudar), por um maníaco em uma rua tranquila no bairro de Queens, Nova York, durante 30 minutos; por diversas vezes, o assassino ia e voltava para completar seu serviço – os gritos da moça acordavam os vizinhos, que acendiam suas luzes e abriam as janelas e pediam para “deixar a mulher em paz”, o que fazia com que o homem recuasse.

“Quando apenas um espectador presencia uma situação emergencial, se houver necessidade de ajuda caberá somente a ele ajudar. A situação não é tão clara quando uma multidão está presente. A responsabilidade pela intervenção difunde-se entre os presentes”.

Conforme escrevi em post anterior, um espectador em uma multidão sabe que outros irão vê-lo e julgá-lo e ele também poderá ver e julgar as ações alheias; como situações supostamente emergenciais dependem da interpretação de quem assim as julga, cada espectador irá mirar-se nos outros a fim de obter ajuda quanto ao que fazer ou como se comportar. Obtemos informações valiosas sobre situações novas – especialmente diante de ambiguidades, pois nos proporciona medo e insegurança – olhando o comportamento de nossos semelhantes ao nosso redor. O número de pessoas presentes em uma situação de emergência desempenha efeitos significativos sobre a decisão individual de agir. Constituir parte de um grupo observador passivo implica que, se houver outros disponíveis, haverá menos pressão para iniciar a ação do que haveria se o indivíduo estivesse sozinho; e cada pessoa pode se sentir menos responsável para auxiliar a vítima. Se estiver sozinho, a culpa por não agir (e a vergonha subsequente, se o desfecho tornar-se público) recairá sobre ele e apenas ele. Na companhia de outros,

“Os dedos da culpa não apontarão diretamente para uma única pessoa”. Cada espectador pode assumir que “alguém está se preparando para agir para por termo à emergência e sua própria intervenção soará redundante ou até mesmo prejudicial; racionalizamos nossa inação nos seguintes termos: alguém já deve estar fazendo alguma coisa para resolver o problema”.

Roy Baumeister, em “Evil – inside human violence and cruelty” (editora Holt paperback, 1997), menciona que o mal requer a ação deliberada de um indivíduo, o sofrimento de outro e a percepção ou o julgamento da vítima e/ou de um observador. Poucas pessoas veem suas ações como más, e dificilmente um ato será classificado como mau se não inflige dano, dor ou sofrimento a alguém. Para ele, há quatro raízes para o mal, associadas às falhas de autocontrole ou nos controles de inibições: desejo de ganhos materiais (dinheiro e poder) – sendo maus os meios utilizados para obtê-los, não a finalidade em si; egocentrismo ameaçado (atos violentos decorreriam de tentativa de reparação à injúria ou impugnação à honra ou ao ego excessivamente inflados, formas de silenciar, intimidar ou punir críticas); idealismo; busca pelo prazer sádico. Em minha opinião, é o mais fraco dos livros sobre o assunto. Não se trata de uma novidade, dado que Santo Tomás de Aquino já havia mencionado, há nove séculos, em “Sobre o mal”:

“Donde vermos que não faz um mal senão quem busca algo que lhe parece um bem, assim como ao adúltero lhe parece um bem desfrutar o que procede de um deleite sensível, e por isso comete adultério. Por isso, não resta senão que o mal não tem uma causa per se”.

Philip Zimbardo, em “O efeito Lúcifer” (editora Record, 2007), responsável pelo experimento prisional de Stanford, em 1971, descreve as transformações de caráter possíveis por fatores situacionais (para além das bases disposicionais), por circunstâncias externas, sociais, que refletem o poder de instituições sobre indivíduos. Recrutou doze, de setenta e cinco voluntários, para um estudo sobre a vida na prisão, dividindo-os aleatoriamente em papéis de “guardas” e “prisioneiros”. Aqueles que foram classificados como “prisioneiros” foram presos por policiais reais e conduzidos ao local que serviria como “prisão”, sem aviso prévio.  Após seis dias, o experimento foi interrompido – os “policiais” apresentavam comportamentos de sadismo, humilhando os “prisioneiros”, os obrigando a tarefas degradantes e os punindo severamente por atos de “indisciplina”. Conforme descrito por Zimbardo:

“Numa manhã tranquila de domingo, em Agosto, em Palo Alto, Califórnia, um carro da polícia irrompeu pela cidade levando estudantes universitários pela violação do artigo 211 do Código Penal, assalto à mão armada, e do artigo 459, do mesmo código, furto. O suspeito era levado de sua casa, acusado, informado dos seus direitos legais, colocado defronte do carro da polícia com os braços e pernas afastados, revistado e algemado, muitas vezes sob o olhar surpreendido e curioso dos vizinhos. O carro chegou à esquadra da polícia, o suspeito foi conduzido para o seu interior, dando formalmente entrada na mesma. Leram-lhe novamente os seus direitos legais. Foram-lhe tiradas as impressões digitais e realizada uma identificação completa. O suspeito foi então conduzido para uma cela onde foi deixado vendado a pensar sobre o seu destino e sobre o que teria feito para estar envolvido naquela trapalhada. O nosso estudo da vida prisional começou, assim, com um grupo normal de indivíduos do sexo masculino, saudáveis, inteligentes e provenientes da classe média. Estes jovens foram divididos de forma aleatória em dois grupos com base no lançamento de uma moeda ao ar. Metade dos indivíduos foi integrada no grupo dos guardas e os restantes no grupo de reclusos. É importante recordar que no início da nossa experiência não existiam diferenças entre os jovens destacados para serem reclusos e os destacados para serem guardas. A nossa prisão foi construída fechando ambas as extremidades de um corredor na cave do edifício do Departamento de Psicologia de Stanford. Este corredor era o “Pátio”, sendo o único local exterior onde era permitido aos reclusos andar, comer ou fazer exercício, exceto ir à casa de banho na extremidade do corredor (o que os reclusos faziam com os olhos vendados de forma a não saberem como sair da prisão). Para criar as celas da prisão, as portas de algumas salas de laboratórios foram retiradas e substituídas com portas especialmente concebidas com barras de aço e números das celas. Numa das extremidades do corredor existia uma pequena abertura através da qual podíamos filmar e gravar os acontecimentos que ocorriam. No corredor do lado oposto às celas existia uma pequena divisão que ficou conhecida como “O Buraco”, uma cela solitária. Era pequena e muito confinante, com cerca de 60 centímetros de largura e 60 centímetros de profundidade, mas suficientemente alta para que um “mau recluso” conseguisse estar de pé. Um sistema de comunicações permitia-nos gravar secretamente o que se passava nas celas para monitorizar o que os reclusos discutiam e também para fazer anúncios públicos aos reclusos. Não existiam janelas ou relógios para avaliar a passagem do tempo, o que levou posteriormente a algumas experiências de distorção temporal. Cada recluso era sistematicamente revistado e despido. Utilizavamos um spray para lhe transmitir a nossa convicção de que ele poderia ter germes ou piolhos. Cada recluso recebia então um uniforme. A parte principal deste uniforme consistia num vestido, ou bata, que cada prisioneiro usava sempre sem roupas interiores. No uniforme, na parte da frente e de trás, encontrava-se o seu número de identificação prisional. Atou-se uma corrente pesada no tornozelo direito de cada recluso, que tinham de usar em todas as circunstâncias. O calçado consistia em sandálias de borracha e cada recluso cobria o cabelo com um gorro feito de uma meia de nylon de senhora. A utilização de números de identificação foi uma forma de fazer com que cada recluso se sentisse anônimo. Cada recluso tinha que ser chamado apenas pelo seu número de identificação e só podia referir-se a si próprio e aos outros reclusos pelo número. O gorro feito de meia de nylon enfiado na cabeça funcionava como substituição do cabelo rapado do recluso. O procedimento que consiste em rapar a o cabelo, que acontece na maioria das prisões e nas forças militares, é concebido, em parte, para diminuir a individualidade, uma vez que algumas pessoas expressam a sua individualidade através do penteado que usam ou do comprimento do seu cabelo. É também uma forma de levar as pessoas a obedecer às ordens arbitrárias e coercivas da instituição. Não foi dada formação específica aos guardas para desempenharem o seu papel. Tinham liberdade, dentro de certos limites, para fazer o que pensassem que fosse necessário para manter a lei e a ordem na prisão e para assegurar o respeito dos reclusos. Os guardas elaboraram as suas próprias regras, que implementaram sob a supervisão do Diretor David Jaffe, um estudante de licenciatura da Universidade de Stanford.

Contudo, foram avisados da potencial seriedade da sua missão e dos possíveis riscos da situação que estavam prestes a enfrentar como sucede, de fato, com os verdadeiros guardas que, de forma voluntária, assumem este trabalho perigoso. Começamos com nove guardas e nove reclusos na nossa prisão. Três guardas trabalhavam num dos três turnos de oito horas, enquanto três reclusos ocupavam cada uma das três celas nuas 24 horas por dia. Os restantes guardas e reclusos da nossa amostra de 24 encontravam-se de prevenção para o caso de serem necessários. As celas eram tão pequenas que existia somente espaço para três casacos em cima dos quais os reclusos dormiam ou se sentavam, sem grande espaço para mais. Às duas e meia da manhã os reclusos foram rudemente acordados por apitos estridentes para a primeira de muitas “contagens”. As contagens serviam o propósito de familiarizar os reclusos com os seus números (as contagens ocorriam várias vezes em cada turno e frequentemente à noite). Mas, mais importante ainda, esses acontecimentos representavam uma oportunidade para os guardas exercerem regularmente controlo sobre os reclusos. Numa primeira fase os reclusos não tinham assumido completamente os seus papéis e não levavam as contagens muito a sério. Estavam ainda a afirmar a sua independência. Os guardas também sentiam que ainda não estavam habituados aos seus novos papéis e não tinham a certeza de como deveriam exercer a autoridade sobre os reclusos. Isto foi o princípio de uma série de confrontações diretas entre os guardas e os reclusos.(…)

(…)Terminei o estudo prematuramente por duas razões. Em primeiro lugar, tínhamos constatado, através de vídeos, um agravamento dos abusos aos reclusos a meio da noite por parte dos guardas quando pensavam que nenhum investigador os estava a observar e que a experiência estava “desligada”. O seu aborrecimento levou-os a abusos mais pornográficos e degradantes dos reclusos. Em segundo lugar, Christina Maslach, uma recém-doutorada de Stanford, que tinha sido convidada a realizar entrevistas a guardas e reclusos, opôs-se fortemente quando viu os nossos reclusos serem conduzidos para a casa de banho, com sacos enfiados nas cabeças, pernas acorrentadas, com as mãos nos ombros uns dos outros. Cheia de indignação, afirmou: “O que vocês estão a fazer a estes rapazes é terrível!” No meio de 50 ou mais indivíduos externos que viram a nossa prisão ela foi a única que questionou o seu estatuto moral. Contudo, após a sua chamada de atenção para o efeito poderoso da situação, ficou claro que o estudo deveria terminar. E assim, após apenas seis dias, a nossa simulação de prisão, que deveria durar duas semanas, foi cancelada.”

Há um filme livremente inspirado no experimento de Stanford, chamado “A detenção“:

Para Zimbardo, os processos sociais que levam à escalada do mal, e cujas engrenagens são mais facilmente acionadas quando as pessoas estão em uma situação nova, não familiar (ou ambíguas – situações nas quais os padrões de respostas e a moralidade estão desfocados) são:

  • Anonimato (pela desindividualização – obtido pelo uso de máscaras, com rostos pintados, no êxtase coletivo em festividades, ou meramente pelo modo de tratamento do indivíduo com indiferença, em que sua identidade pessoal é ignorada – reduz-se a sensação de responsabilidade pessoal);
  • Necessidade de aceitação social, senso de pertencer a um grupo, por necessidades de informação (outras pessoas tem ideias, perspectivas e conhecimentos que nos permitem navegar melhor em nosso mundo) ou por necessidades normativas (outras pessoas estão mais aptas a nos aceitar quando concordamos com elas e, por conseguinte, nos prendemos às suas visões de mundo para substituir diferenças por semelhanças)
  • desumanização do outro
  •  difusão de responsabilidade pessoal
  •  obediência cega à autoridade
  •  conformismo não-crítico às regras do grupo
  • tolerância passiva ao mal pela indiferença ou inação
  • desligamento moral ocasionado: – pela criação de justificativas morais para determinadas ações, de comparações vantajosas que contrastam nossos comportamentos com os de nossos “inimigos” (nós torturamos, eles degolam); – reconstruindo nossas percepções das vítimas como merecedoras de punição

De fato, o mal desafia “as palavras e os pensamentos”. A questão sobre o mal ainda não se esgotou, mesmo após décadas de estudos que tentaram abordá-lo sob os mais diversos ângulos. Em “Anything goes”, a respeito do austríaco Josef Fritzl, que aprisionou sua filha no porão por mais de 20 anos, estuprando-a repetidamente, Theodore Dalrymple escreveu sobre nossa incapacidade de compreensão plena da natureza humana:

“Acredito que o único modo honesto de viver é com senso de mistério. Não que nenhuma explicação específica me satisfaça, não posso conceber como seria uma explicação inteiramente satisfatória sobre nós (…). Um caso como o de Fritzl nos confronta com uma questão da seguinte forma: em que ponto somos capazes de dizer a nós mesmos, “ah, agora compreendemos, realmente compreendemos as razões pelas quais ele se comportou daquele jeito”. Quanto de sua base genética, de sua história pregressa, de sua neuroanatomia e neuroquímica, de sua posição social, sua herança cultural, necessitaremos saber antes de dizermos que já não há nenhum mistério para nós? Acho que a resposta é óbvia. Nunca atingiremos esse patamar. Nossa compreensão de nós mesmos permanecerá amplamente na periferia de nossas vidas. Seremos capazes de feitos tecnológicos miraculosos, mas jamais compreenderemos nossa subjetividade, ou seremos aptos a ligá-la conceitualmente às bases físicas de nosso ser. Quando Hamlet diz a Guildenstern: “Pois veja só que coisa mais insignificante você me considera! Em mim você quer tocar; pretende conhecer demais os meus registros; pensa poder dedilhar o coração do meu mistério”, ele estava, na verdade, falando para toda humanidade. Somos todo mistério para nós mesmos e para outros, e assim permaneceremos.”

Essas dificuldades não podem, entretanto, paralisar-nos em busca de uma compreensão – ainda que parcial, mesmo que imperfeita. Conhecendo nossas limitações, o esforço deve ser redobrado. Chesterton, em “O que há de errado com o mundo”, escreveu:

“Enquanto Roma arde em chamas, é errado tocar violino; mas é correto estudar teoria hidráulica”.