Ortega y Gasset

A misteriosa intuição

“E tomou um pão, deu graças, partiu e deu-o a eles, dizendo: “Isto é o meu corpo que é dado por vós. Fazei isto em minha memória”. E depois de comer, fez o mesmo com a taça, dizendo: “Essa taça é a Nova Aliança em meu sangue, que é derramado por vós.”

Evangelho de São Lucas, 22: 19 – 20

  1. A pista

Em seu conto The hint of an explanation (1948), Graham Greene (1904 – 1991) nos narra a história do maior dos mistérios, alheio a qualquer possibilidade de explicação: trata-se da tentativa fracassada de um abuso espiritual, no qual uma criança de 10 anos, sem se corromper, acaba por adquirir o conhecimento necessário para evitar o Mal – e, assim, combatê-lo, a partir do instante em que reconhece uma realidade simbólica que a transcende e da qual faz parte, embora seja ainda incapaz de explicá-la.

Numa fria noite de Dezembro, encontramos dois personagens que compartilham o mesmo vagão de trem, numa viagem lúgubre. Entabulam conversa sobre diversos temas: o tempo, a política, o governo e, inevitavelmente, conforme nos diz o narrador, Deus. O narrador se diz agnóstico – alguém com “certa intuição (não confiável, baseada em experiências e necessidades da infância) de que Deus existe, surpreendido ocasionalmente na crença por extraordinárias coincidências que irrompem nossos caminhos como armadilhas para leopardos na floresta, mas intelectualmente sou revoltado com a ideia mais ampla de um Deus que é capaz de abandonar suas criaturas às monstruosidades do Livre-Arbítrio (…) Quando você pensa em tudo o que Deus permite – se houver mesmo um Deus. Não são somente as tormentas físicas, mas pense na corrupção, até mesmo de crianças…” – e percebe estar diante de um interlocutor católico, identificado como David; perante tais afirmações, David, para decepção do narrador, lhe responde com palavras singelas:

“Nossa visão é tão limitada…Claro que não há resposta a ser dada. Nós flagramos indícios…”

A narrativa de Greene nos prepara para o mergulho nas trevas que se seguirá: “E o trem adentrou ruidosamente o túnel e as luzes novamente sumiram. Era um túnel ainda mais longo; nós fomos sacudidos e o frio parecia se tornar mais intenso com a escuridão.”

“Indícios?”, pergunta o narrador

“Ah, significam tão pouco, dito assim à queima-roupa, e não significam nada para outro ser humano, exceto para aquele que os reconhece. Não são evidências científicas. Eventos que, de algum modo, não saem como pretendidos – por atores humanos, eu quero dizer, ou pela coisa por trás dos atores humanos”.

E então o interlocutor prossegue, com a precisão e a segurança dos que conhecem verdadeiramente o Mal: “está continuamente tentando encontrar a arma adequada para usar contra seu Inimigo e a arma quebra em seu próprio peito. Parece-me, às vezes, tão impotente”.

David conta para o narrador agnóstico uma história ocorrida em sua infância“você não deve esperar por algo muito significativo. Mas para mim parece haver uma pista. Só isso. Um indício”de quando era coroinha e de seu encontro com um dos padeiros na cidade em que morava – de maioria protestante – chamado, não por acaso, de Blacker (sinistro, perverso). Blacker se considerava “livre-pensador”, e um dia convida David à sua loja e lhe mostra um jogo de trenzinho elétrico, que tanto fascina a criança; Blacker o convida para que, todos os dias, vá até sua loja brincar com o trem. O que começa como um interesse inofensivo ameaça aprisioná-lo: Blacker relembra a David que logo logo suas aulas irão recomeçar, e indaga se não seria maravilhoso se ele não tivesse o jogo de trenzinho todinho para si, para que pudesse brincar a hora que quisesse, quantas vezes quisesse; em troca, pede-lhe que traga até sua loja uma hóstia consagrada.

“Eu posso preparar essas coisas que vocês comem tão bem quanto qualquer católico (…) veja, experimente e me diga…qual a diferença?”

O pequeno David responde: “não foi consagrada”.

“Você acha que se eu colocar ambas sob um microscópio, você poderia notar a diferença? Como eu gostaria de botar as minhas mãos numa dessas suas, para prová-la e ver se há diferenças…Gostaria de saber que gosto tem o seu Deus”.

Eis a essência de Blacker, por trás da fachada de mero padeiro que quer replicar a hóstia: a corporificação do mal, cujas intenções racionalmente expostas mascaram o desejo de usurpar o papel de Deus, contando com seu poder de barganha – uma armadilha sedutoramente disfarçada de interesse inofensivo (um jogo de trem) e que termina por servir de prisão. Blacker oferece ao pequeno David o conjunto de trem – e, se aquilo ainda não fosse suficiente, lhe mostra uma faca e o ameaça diretamente, caso ele conte a alguma outra pessoa a respeito da proposta. Por medo e naquele instante de fraqueza, David concorda.

No domingo seguinte, ele retira imediatamente a hóstia consagrada de sua boca e a embala em um pedaço de papel, para oferecer a Blacker. Só que naquele dia, a residência de David estava em algazarra, cheia de parentes, e o garoto praticamente se esquece de levar a hóstia para o padeiro. Mais tarde, já deitado em sua cama, ouve o chamado insistente de Blacker sob sua janela. Nesse instante, David se dá conta de algo espantoso: a presença real de Cristo.

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

Blacker veio coletar seu prêmio. E então David percebe as implicações de entregá-Lo ao padeiro, e engole a hóstia. Quando conta a Blacker o que fizera, “ele começou a chorar, chorar copiosamente, e se afastou, desaparecendo, com a cabeça trêmula, na escuridão”. Os soluços da derrota para um menino de 10 anos de idade.

Ao terminar seu relato, ambos os personagens permanecem um tempo em silêncio. Deixo-os com o final do conto, na íntegra:

“É uma história interessante. Acho que eu teria dado a Blacker o que ele queria. Me pergunto o que ele teria feito, então.”

“Eu realmente acredito – disse meu companheiro de viagem – que a primeira coisa que ele faria seria colocá-la sob um microscópio – antes de fazer tudo o que eu acredito que ele houvesse planejado.”

“E a pista?”, eu disse. “Não consigo entender o que você quis dizer com isso.”

“Ah, bem”, ele disse, vagamente, “quero dizer, para mim foi um início estranho, aquele negócio, quando você pensa sobre o assunto”, mas eu jamais saberia o que ele quis dizer se, ao se levantar para retirar sua bagagem, seu casaco não tivesse sido aberto e deixado evidente o colarinho de um padre.

Eu disse, “imagino que você pense que deve muito a Blacker”.

“Sim”, ele respondeu. “Veja você, eu sou um homem muito feliz”.

 

  1. A farsa

“Eu sou eu e minha circunstância, e se não salvo a ela não me salvo a mim. Benefac loco illi quo natus es, lemos na Bíblia. E na escola platônica se nos dá como empresa de toda a cultura, esta: “salvar as aparências”, os fenômenos. Quer dizer, buscar o sentido do que nos rodeia.”

Ortega y Gasset, Meditações do Quixote.

Além de grande filósofo, Ortega y Gasset era um excelente escritor. Com sua técnica estilística, semelhante ao poeta, intencionava resgatar a autenticidade de certos vocábulos do idioma espanhol a fim de tornar evidente seu sentido filosófico. Em 1946, publicou no primeiro volume da revista El Espectador o artigo (infelizmente não disponível em português) El fondo insobornable, a respeito do escritor Pio Baroja. O que seria este fundo insubornável do ser? Para Ortega y Gasset, o fundo insubornável do ser é

“o núcleo último e individualíssimo da personalidade que está soterrado sob julgamentos e condutas sentimentais, que, de fora, caíram sobre nós. Somente alguns homens dotados de uma energia peculiar conseguem vislumbrar em certos instantes as atitudes daquilo que Bergson chamaria de “o eu profundo”. De quando em quando, chega à superfície da consciência a sua voz profunda.”

Ao escrever, nas Meditações do Quixote, “eu sou eu e minha circunstância”, Ortega y Gasset rejeita criticamente o idealismo. Ele é o filósofo da realidade radical, realidade em que radicam (radicar: do latim, enraizar) todas as demais realidades (das coisas, do eu); a verdadeira realidade é a do eu com as coisas; a realidade circunstante forma a outra metade das pessoas. Não há nem prioridade das coisas sobre o eu – como pensavam os realistas – nem prioridade do eu sobre as coisas – como pensavam os idealistas:

“A realidade radical é nossa vida. E a vida é o que fazemos e o que nos acontece. Viver é tratar com o mundo, dirigir-se a ele, agir nele, ocupar-se dele.”

Para Gasset, farsas são aquelas realidades que se fingem de realidade: a verdade do homem é a correspondência exata entre o gesto e o espírito, a perfeita adequação entre o externo e o íntimo. Falsear a realidade é não ouvirmos nosso fundo insubornável:

 “Chamamos de farsas aquelas realidades que falseiam a realidade. Isso supõe que na realidade distinguimos dois planos: um externo, aparente, manifesto; outro, interno, substancial, que se manifesta naquele. A realidade externa tem a missão ineludível de ser expressão adequada da realidade interna, caso contrário é farsa. A realidade interna tem, por sua vez, a missão de manifestar-se, exteriorizar-se naquela, se não também é farsa. Exemplo: um homem que defende exuberantemente opiniões com as quais não se importa, é um farsante; um homem que realmente tem tais opiniões e, no entanto, não as defende nem as assume, é outro farsante.”

Ao amontoarmos nosso fundo insubornável com as ficções que contamos a nós mesmos, ou com ideias que nos contam e que aceitamos acriticamente, por hábito ou em virtude de nossas intenções utilitárias (evitar a dor, maximizar o prazer), tornamo-nos progressivamente estrangeiros diante do espelho – e essa incoerência existencial, para se sustentar, nos obriga a falsear a realidade. Ortega y Gasset oferece a ferramenta precisa para o diagnóstico de nosso estado de coisas: vivemos um mundo que caminha irrefreavelmente para um simulacro de realidade, cujo estabelecimento, numa espécie de ciclo vicioso perverso, além de depender de nossa ilusão de autossuficiência, reassegura sua validade. Essa ilusão de autossuficiência, que silencia nosso eu incorruptível e distorce nossa identidade, deve-se à perda da noção do sagrado. Ao cortarmos voluntariamente os vínculos que nos unem a uma realidade que nos transcende, somos amputamos daquilo que nos constitui essencialmente; e, esse vazio, significa nada mais, nada menos do que nossa desumanização:

A ideia de homem não é uma questão de definições arbitrárias; ao contrário, o homem é descoberto em lugares históricos bem específicos e em situações bem concretas. Temos dois desses pontos nos quais aquilo que o homem é foi experienciado, e da experiência do homem no caso concreto a ideia de homem foi então generalizada, incluindo todos os homens. (…) Quando o homem, como tal, foi descoberto? E o que ele descobriu ser? Essas descobertas aconteceram respectivamente nas sociedades helênica e israelita. Na sociedade helênica, o homem era experienciado pelos filósofos do período clássico como um ser que é constituído pelo noûs, pela razão. Na sociedade israelita, o homem é experienciado como o ser a quem Deus dirige sua palavra, ou seja, como um ser pneumático [animado pelo sopro divino] que está aberto à palavra de Deus. A razão e o espírito são os dois modos de constituição do homem, os quais foram generalizados como a ideia de homem. O que significa ser constituído pela razão e pelo espírito? As experiências da razão e do espírito concordam no ponto em que o homem experiência a si mesmo como um ser que não existe por si mesmo. Ele existe num mundo já dado. Este mundo em si existe em razão de um mistério, e o nome deste mistério, da causa desse ser do mundo, do qual o homem é um componente, é Deus. (…) Pela procura do divino, o amoroso sair de nós mesmos em direção ao divino na experiência filosófica e o encontro amoroso através da palavra na experiência pneumática, o homem participa do divino. (…) A dignidade específica do homem é baseada nisto, em sua natureza teomórfica, de forma e imagem de Deus. (…) A perda de dignidade vem através da negação da participação no divino, ou seja, através da desdivinização do homem. Mas já que é precisamente essa participação no divino, esse ser teomórfico, que constitui essencialmente o homem, a desdivinização é sempre seguida de uma desumanização. (…) Tal desdivinização é a consequência de um fechamento deliberado de si mesmo para o divino, tanto para o racionalmente divino como para o pneumaticamente divino, ou seja, o divino filosófico ou revelado. Nesse sentido, falamos de uma perda da realidade. (…) As manifestações típicas dessa perda de realidade são aquelas em que a realidade do homem é colocada no lugar da realidade divina perdida, que sozinha fundamenta a realidade do homem, de tal forma que no lugar do fundamento do ser como causa do ser, o homem como causa do ser chega ao ponto da exageração na ideia de ser o homem o criador do mundo.”

Eric Voegelin, Hitler e os alemães.

Apesar de gradual, esta desdivinização do homem, que o escravizou neste mundo em decorrência da perda de contato com a realidade transcendente, agitou suas correntes com mais intensidade em dois momentos específicos de crise política e intelectual, a que não soubemos reagir adequadamente, e cuja farfalharia ainda ressoa em nosso tempo através de nosso desprezo pela existência do Mal e/ou nosso menosprezo pela parcela de culpa que nos cabe na perpetuação desse Mal.      

  1. A crise helênica, a crise da modernidade e o declínio do pensamento

“O que foi, será,

O que se fez, se tornará a fazer:

Nada há de novo embaixo do sol!

Mesmo que alguém afirmasse de algo: “Olha, isto é novo!”, eis que já sucedeu em outros tempos muito antes de nós. Ninguém se lembra dos antepassados, e também aqueles que lhes sucedem não serão lembrados por seus pósteros.”

Livro do Eclesiastes, 1: 9-11

A formação da polis (cidades-estado gregas) data do século VIII a.C. Anteriormente, as comunidades gregas formavam unidades independentes, baseadas cada qual em suas próprias tradições, sob regime patriarcal-familiar direcionado a cumprir a vontade divina (thémys). Os membros estavam unidos pelo sangue e inexistiam direitos de propriedade, o que gerava conflitos entre os inúmeros clãs vizinhos. Tal relacionamento de natureza instável tornava as comunidades presas fáceis para estrangeiros. A insegurança e a instabilidade exigiram que se estabelecessem novos tipos de vínculos entre os clãs, por meio de acordos racionais que considerassem a disparidade de condições sociais, econômicas e os modos de gestão política mais adequados com vistas a uma convivência equilibrada. São criadas assembleias para que cada parte pudesse expressar suas necessidades e que conflitos internos se resolvessem – o que resultou no surgimento de uma nova formação política e social grega: a polis. A partir de então, instituiu-se um espaço público para a articulação das relações interpessoais e no qual as demandas da comunidade poderiam ser atendidas. A essência da polis é a possibilidade de participação na vida política. O domínio da retórica torna-se relevante, como arte virtuosa, pois, no sentido grego, o cidadão é aquele que está habilitado a participar da política como voz ativa.

Por volta do século V a.C., o crescente poder ateniense – Atenas experimentava seu apogeu, sob o governo de Péricles, como centro cultural, intelectual (era a época de Sócrates, Ésquilo, Sófocles, Protágoras), político (com seu sistema democrático) e econômico, graças aos tesouros obtidos pela Liga de Delos – resultou em conflito com outras polis, incluindo Esparta, e culminou na Guerra do Peloponeso (431 – 404 a.C.). Além da derrota, Atenas foi vitimada por um conjunto de outros fatores: doença (peste de 430 a.C.), enfraquecimento militar, maus governantes – que estabeleceram oligarquias aristocráticas e execuções arbitrárias, culminando com a desmoralização do sistema jurídico. Esparta, apesar de ter derrotado Atenas na Guerra do Peloponeso, por sua vez foi abatida por Tebas. A Grécia via-se ameaçada pela Macedônia, que estendia progressivamente sua hegemonia sobre o Oriente; Alexandre Magno viria a constituir imenso império, que se estendia do sudeste da Europa até a Índia. Todas as cidades ocupadas por ele tiveram desmontadas suas estruturas políticas; esse gigantesco império, por essa razão, não sobreviveu à sua morte precoce, aos 33 anos, em 323 a.C., como unidade política, e as diversas províncias, desejosas por independência, tornaram-se monarquias.

Entre o estabelecimento e o fim do grande império macedônico, as cidades-estado perderam não somente sua autonomia, devido à submissão às monarquias, mas também deixaram de ser o eixo de referência das relações sociais e políticas. À desagregação da vida política seguiu-se a desintegração do homem grego como cidadão, alguém articulado num organismo social referencial; o homem grego se torna “atomizado”, isolado em sua sociedade; em outras palavras, individualizado. A crise experienciada pelo mundo grego, outrora radioso, impõe transformações ao pensamento filosófico: já não mais inseridos politicamente nas decisões de sua comunidade e excluídos da vida pública, cercados por doenças e desmoralização, dos herdeiros da tradição clássica platônica-aristotélica esperava-se, agora, substitutos para todas as convicções (morais, religiosas e políticas) que tinham se tornado problemáticas e não atribuíam, ao homem da época, um sentido para sua vida, descolada da sociedade. Segundo Julián Marías (História da filosofia)

“A filosofia, outrora a via da verdade, vai se transformar numa espécie de religiosidade de circunstância, adequada para as massas. Por isso, sua inferioridade intelectual é, justamente, uma das condições do enorme êxito das filosofias desse tempo. Com elas, o homem antigo em crise obtém uma moral mínima para tempos duros, uma moral de resistência, até que a situação seja radicalmente superada pelo cristianismo.”

Formavam-se as bases para uma filosofia direcionada integralmente ao homem, uma filosofia de cunho exclusivamente moral. O novo papel a ser desempenhado pelos filósofos era o de ensinar ao homem grego regras, modos e comportamentos capazes de conduzi-los à felicidade – que passava a ser a finalidade última da vida humana. Ao afastamento das especulações metafísicas e o menosprezo à transcendência, seguiu-se a ascensão do pensamento voltado para a imanência, direcionado à vida prática, em busca de soluções empíricas que restaurassem a sensação de ordem e harmonia à desagregação do mundo grego clássico. E, de acordo com Julián Marías,

“O mais grave problema que as filosofias da época helenística colocam é o seguinte: do ponto de vista do saber, todas elas – inclusive a mais valiosa, a estoica – são toscas, de escasso rigor intelectual, de pouco voo; não há comparação possível entre elas e a maravilhosa especulação platônico-aristotélica, de incomum agudeza e profundidade metafísica; no entanto, o fato histórico, de avassaladora evidência, é que logo após a morte de Aristóteles, essas escolas suplantam sua filosofia e conseguem uma vigência ininterrupta de cinco séculos.”

O princípio fundamental das escolas filosóficas (os cínicos, os cirenaicos, os estoicos, os epicuristas) que se desenvolveram durante o declínio das cidades-estado foi o da autarquia, ou seja, o governo de si mesmo: a noção de que o ideal supremo necessário à felicidade era o de bastar-se a si mesmo, ser autossuficiente, autônomo e, por conseguinte, livre.

O repúdio às especulações metafísicas, à transcendência, em favor de um pensamento empírico, como única resposta possível à crise social, política e econômica, com vistas a arranjar soluções práticas e imediatas, também ocorreu no século XVII. As drásticas transformações ocorridas entre 1590 e 1640 tornaram o ambiente cultural europeu refratário às incertezas, ambiguidades, tolerância e diferenças de opinião.

Ambas as crises, a que abalou o mundo helênico e a que se abateu sobre a Europa do século XVII, desdobraram-se em crises intelectuais: o “fracasso” em oferecer soluções falsificou a impressão de que a filosofia metafísica consistia num conjunto de opiniões subjetivas e desordenadas, voltadas para uma realidade sem valor, desassociada dos problemas do mundo real. O pensamento pós-aristotélico iniciou a busca por regras de comportamento que permitissem ao homem grego depender de si mesmo para obter a felicidade no mundo em que vivia – tratava-se, portanto, da substituição da abstração pela prática; atormentado por guerras sucessivas, o homem do século XVII iniciou a busca pela certeza, almejando trazer a exatidão dos números para dentro da sociedade e para dentro de sua existência individual – tratava-se, nesse caso, de abandonar o mundo prático e regressar para a abstração teórica. Duas épocas distantes, com suas respostas divergentes para a crise que enfrentaram, assentadas sobre trilhos que apontavam para caminhos opostos; todavia, duas respostas que, ao sobrepor a realidade do homem sobre a realidade divina, se fechavam deliberadamente para a realidade transcendente.

 

  1. Conclusões

“A tolice é um labirinto interminável,

De emaranhadas raízes que tornam sua trilha inviável.

Quantos lá foram emboscados!

Eles tropeçam a noite toda sobre ossadas de finados;

Ocupam-se de saber, sem saber o quê,

E buscam liderar quando deviam obedecer.”

            William Blake, A voz do velho bardo, Canções da inocência (1789).

 A irreconhecibilidade do sagrado e a desumanização do homem pela negação de sua participação no divino resultaram na instauração de uma segunda realidade, de uma farsa que silencia nosso fundo insubornável. E para poder legislar de modo soberano neste simulacro de realidade, o homem necessita acreditar em duas mentiras existenciais que prevaleceram, desde a Modernidade, até os nossos dias:

I) a de que, criador do mundo, o homem é o fundamento de seu próprio ser (conforme lemos nestas palavras do poeta inglês do século XVIII Alexander Pope, no seu An essay of man:

“Know then thyself, presume not God to scan; the proper study of Mankind is Man” (Busca a ti conhecer, em vez da Divindade; é através do Homem que se estuda a humanidade)

 Alexander Pope – poemas, tradução de Paulo Vizioli

II) e a de que o Mal, o sofrimento – e, por fim, até a Morte – poderiam ser eliminados por meio do conhecimento das leis do Universo e do conhecimento de si mesmo e que fosse expresso numa espécie de matemática newtoniana.

Ao esmagarmos e descaracterizarmos nosso fundo insubornável, com as mentiras existenciais que negam quaisquer absolutos éticos e renegam nossa natureza teomórfica – enfim, nossa participação no divino –, sacrificamos imperceptivelmente nossa liberdade individual em prol da adesão a utopias revolucionárias (a crença de que somos capazes de reformar a natureza humana, mediante a concentração de poder) ou inatingíveis (a crença de que somos capazes de construir um Paraíso neste mundo). O resultado é, em vez da eliminação, a perpetuação do Mal lógico, intelectualmente planejado e calculado, cuja gestação se iniciou na vertente mais conhecida e histérica do Iluminismo, o Iluminismo francês, o qual pregava a versão moderna do “conhece-te a ti mesmo”, e se completou no século XX, trazendo à luz os Terrores nazista e comunista.

A suposta Era da Razão prepara, silenciosamente, novas gestações; não somos capazes de imaginar a face que trarão seus futuros filhos. A misteriosa intuição do menino David, do conto de Graham Greene, não deveria servir apenas para fazer solução a alma de um padeiro infeliz; suas palavras deveriam ecoar por toda a humanidade, despertando-a de seu sono irracional para os apelos de seu eu incorruptível:

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

 P.S.: a inspiração para este texto nasceu da palestra de Martim Vasques da Cunha, intitulada: “Hitler e os alemães”. Martim Vasques é jornalista e escritor, ex-editor da revista Dicta e Contradicta, autor do livro “Crise e utopia: o dilema de Thomas More” e uma das inteligências mais lúcidas deste país.

Site:  http://martimvasques.blogspot.com.br/

 

Amores incompletos

Na vida pública, somos herdeiros do romantismo, da falsa noção de que a veracidade de nossas intenções passa pela intensidade de nossos sentimentos: somos mais reais à mesma medida que somos capazes de nos expor; o sentimentalismo excessivo e venenosamente adocicado de nossa época é a supressão da reflexão em prol de uma resposta emocional imediata; é a expressão pública de emoções sem o devido reconhecimento de que o julgamento racional é o filtro necessário para nossas reações àquilo que presenciamos. Da mesma forma, na vida privada, o romantismo nos ensinou que o amor verdadeiro tem apenas uma exigência: a paixão; se somos capazes de “sentir”, nos consideramos capazes de amar. “Os sofrimentos do jovem Werther”, de Goethe, é o manual escolar do amor romântico: pela descrição detalhada das experiências intensas que constituem o fundamento do amor, do que é e de como deve se parecer alguém apaixonado. O amor nada mais seria do que um conjunto desordenado de emoções intensas.

Mas nosso imaginário romântico também é herdeiro de Platão. No “Banquete”, após Eurixímaco, temos o discurso de Aristófanes sobre o amor (tradução de Carlos Alberto Nunes):

“Porém, primeiro precisareis conhecer a natureza humana e as modificações porque passou. Antigamente, nossa natureza não era como a de agora, mas muito diferente. Para começar, havia três sexos, e não dois apenas, como hoje: masculino e feminino. Além desses, havia um terceiro, formado dos outros dois; o nome ainda subsiste, porém o sexo desapareceu. Em verdade, era o sexo andrógino, com a forma e o nome dos outros dois sexo, masculino e feminino. Porém, só o nome chegou até nós, bastante desmoralizado. Além do mais, no todo os homens eram redondos, com o dorso e os flancos como uma bola. Possuíam quatro mãos, igual número de pernas, dois rostos perfeitamente iguais num só pescoço bem torneado, e uma única cabeça com os rostos dispostos em sentido contrário (…) Andavam de pé, como hoje, para qualquer lado; porém, se se dispunham a correr velozmente, faziam como os saltimbancos, que viram em círculo e jogam as pernas para o ar, até completar a volta (…) eram de força e vigor extraordinários, e por serem dotados de coragem sem par, atacaram os próprios deuses (…). Então Zeus deliberou com as demais divindades sobre o que era preciso fazer com eles, porém não chegaram a nenhuma conclusão. Realmente, nem era aconselhável matá-los ou fulminá-los, como haviam feito com os gigantes, destruindo, desse modo, toda a espécie, pois tal medida implicava o desaparecimento do culto e dos sacrifícios prestados pelos homens, nem deixar, ainda, que prosseguissem com tamanha insolência. Depois de muito refletir, falou Zeus deste modo: “Penso ter encontrado um meio”, declarou, “de conservar os homens e por cobro a essa indisciplina: bastará enfraquecê-los. Agora mesmo vou dividi-los pelo meio, pois desse modo não somente ficarão mais fracos, como nos serão também de maior utilidade, pelo fato de aumentarem de número.” (…) Assim dizendo, partiu os homens ao meio (…) à medida que os ia dividindo, mandava que Apolo lhes virasse o rosto e metade do pescoço para o lado do corte: ao perceber a incisão que lhes fora feita, o homem saberia moderar-se.(…)
Seccionados, desse modo, os corpos, cada metade sentiu saudades da outra, e procurando ambas a sua parte, estendiam reciprocamente os braços, estreitavam-se, no anelo de se fundirem num só corpo, do que resultou morrerem de fome e inanição, pelo fato de nenhuma parte querer fazer nada separada da outra. (…) Cada um de nós, por conseguinte, só é homem pela metade, mero símbolo, por ter sido cortado ao meio (…) de um passaram a ser dois, do que resulta viverem todos a procurar sua metade complementar.
Quando acontece encontrar alguém a sua metade verdadeira, de um ou de outro sexo, ficam ambos tomados de um sentimento maravilhoso de confiança, intimidade e amor, sem que se decidam a separar-se, por assim dizer, um só momento. Essas pessoas, que passam a vida juntas, são, precisamente, as que não sabem dizer o que uma espera da outra. Apenas poderia ser o prazer dos sentidos que leva cada um a procurar a companhia do outro. É evidente que a alma de ambos deseja algo que ela própria não sabe definir, mas advinha ou sugere vagamente. E, se, porventura, se aproximasse deles Hefesto com seus instrumentos, quando estivessem dormindo no mesmo leito, e lhes perguntasse: “Homens, que é o que cada um de vós deseja do outro?” E percebendo o enleamento dos dois, voltasse a interrogá-los: “O que quereis não será, porventura, unir-se o mais intimamente possível, sem vos separardes nem de dia nem de noite? Se é isso o que almejais, vou derreter-vos e insuflar em ambos um sopro único, de forma que de dois passeis a ser um só, para que enquanto viverdes possais estar sempre juntos como se fôsseis apenas um, e, depois de mortos, no Hades, não sejais dois, porém apenas um morto apenas, por haverdes tido morte comum.” (…)
Se ouvissem tal proposta, estamos certos de que nenhum diria não, nem declararia desejar outra coisa, mas com a maior boa fé julgaria ter ouvido o que de muito ambicionavam: unir-se ao objeto amado e com ele fundir-se, para formarem um único ser, em vez de dois. E a razão disso é que primitivamente era assim nossa natureza, e nós formávamos um todo homogêneo. A saudade desse todo e o empenho em restabelecê-lo é o que denominamos amor.”

Temos aí, distinto leitor, prezada leitora, o mais conhecido mito de origem do amor: o amor como a busca pela nossa outra metade, nossa “cara-metade”; e, ao encontrá-la, não sabemos bem porque, simplesmente “sentimos” que é com ela que queremos passar o resto de nossa vida juntos (“essas pessoas, que passam juntas a vida, são, precisamente, as que não sabem dizer o que uma espera da outra”). O amor como força que supera tudo, até os deuses.

A partir da noção de que existe realmente alguém por aí que é a nossa perfeita metade, elaboramos um conjunto de especificações daquilo que esperamos do amado ausente, com os elementos que supostamente preencheriam nosso vazio ontológico. John Armstrong, em “Conditions of Love – the philosophy of intimacy”, argumenta que, sempre que a “pessoa certa” é excessivamente especificada, inevitavelmente ficará aquém do que imaginamos, sempre estará fora do limite dessas compatibilidades idealizadas. Pascal Bruckner, em “Fracassou o casamento por amor?”, escreve: Estabeleça um ideal e você imediatamente estará engendrando millhões de inadaptados, incapazes de alçar a essa altitude que se imaginam, então, deficientes.(…) A esfera doméstica tornou-se um campo de batalha titânica entre o sublime que se almeja e o trivial que se vive”. Acredita-se, vulgarmente, que incompatibilidades são destrutivas para os relacionamentos, e se esquece de que, durante qualquer relacionamento, durante o curso de uma vida mesmo, prioridades mudam – seja porque as pessoas mudam, seja porque, como dizia o poeta, “mudam-se os tempos, mudam-se as vontades”; portanto, durante um relacionamento as compatibilidades podem mudar também. Logo, não pode haver uma compatibilidade perfeita. Quando todo mundo concorda com todo mundo em tudo, as poucas diferenças irão parecer desproporcionais.

Não que certas compatibilidades não sejam necessárias, obviamente que são. O ponto é que talvez seja mais sábio mudar de perspectiva: em vez de pensar em buscar “a pessoa certa”, procurar pelas “atitudes certas” – os recursos e as capacidades para se importar com alguém, para amar alguém. Quando se pensa em procurar pela “pessoa certa”, todo o foco recai sobre o procurado, eximindo o procurador de responsabilidades sobre si na parte que lhe cabe do relacionamento. Como escreve Armstrong:

“Evitar tem sido uma característica chave na busca pela pessoa certa, pois a atenção é desviada daqueles que procuram. Eles não tem responsabilidades no amor; imaginam que, quando encontrarem a pessoa certa, o amor florescerá fácil e espontaneamente e sobreviverá por conta própria.(…) a experiência de aprendizado para amar alguém no longo prazo requer adaptações, inclui abandonar algumas exigências e aprender outras, mudar de prioridades. Se você é capaz de fazer isso com alguém, provavelmente será capaz de fazê-lo com outras pessoas. Compatibilidade, por conseguinte, será uma conquista, não um pré-requisito para o amor.”

A perfeita contraposição de Goethe é Ortega Y Gasset em seu “Estudos sobre o amor”. Se o romantismo ama a ideia de amor, a ideia de apaixonar-se, o ser amado torna-se mero pretexto para amar, pretexto que aos poucos se converte em uma ficção. Gasset afirma que amar é

atuar na direção do amado, um ato transitivo através do qual nos entregamos àquilo que amamos”. O desejo tem caráter passivo pois “aquilo que desejo quando desejo é que o objeto venha até mim”; o amor é o eterno insatisfeito e, no ato amoroso, “saímos de nós próprios…não é o objeto que é atraído por mim, sou eu que gravito na sua direção.”

Se o desejo se anula quando se satisfaz, o amor, pelo contrário, ao buscar sua satisfação, intensifica-se; amar seria a preservação intencional do ser amado.

“O amor chega ao objeto numa dilatação virtual, e empenha-se numa tarefa invisível, mas divina, e a mais diligente que possa existir: afirmar seu objeto. (…) Amar uma coisa é estar empenhado em que exista; não admitir, naquilo que de nós depende, a possibilidade de um universo onde esse objeto esteja ausente. Mas note-se que isto equivale a dar-lhe vida de forma contínua, naquilo que de nós depende, intencionalmente. (…) O exclusivismo da atenção que dirigimos ao ser amado o dota de qualidades prodigiosas. Não é que se imaginem nele perfeições inexistentes, embora isso possa acontecer. À força de manipular pela atenção um objeto, de nos fixarmos nele, o objeto adquire para a consciência uma força de realidade incomparável. Existe permanentemente para nós; está sempre ali, ao nosso lado.”

O amor nos enriquece porque amplia nossa perspectiva: passamos a enxergar o mundo com outros olhos, além dos nossos. Poderíamos aplicar aqui o mesmo conceito da “compaixão”, nas palavras de Milan Kundera: o amor permite “compartilhar com alguém a mesma imaginação afetiva.”

Os limites dos ideais – segunda parte

 

Ideal, do latim ideālis, significa “criado no entendimento e na imaginação”. Um ideal é algo que não existe. Mas não é uma utopia. Aquele que vive pela utopia é um “estrangeiro em qualquer lugar”, pois recusa a realidade e tenta dobrá-la ante sua imaginação. O ideal é um modelo com poucas probabilidades de acontecer na prática, eis a diferença essencial.

Em “O abandono dos ideais”, Olavo de Carvalho define o ideal como a síntese entre o impulso de universalidade e os interesses do indivíduo, entre a ideia do sentido da vida e a do preço exigido para sua realização:

“Diz-se que um homem tem um ideal quando ele sabe em qual direção tem de ir para tornar-se aquilo que almeja, e quando está firmemente decidido a ir nessa direção.”

O ideal é o esteio de coesão da personalidade, sem o qual ela

“(…) se dispersa em aspirações fortuitas e esforços estéreis; miragem e emblema, sua visão nos dinamiza, nos eleva e enobrece, e é sempre a lembrança do seu apelo que nos reergue após cada erro e cada desengano. (…) É ainda pela força do ideal que o homem transcende o sono entorpecido da subjetividade intra-orgânica, das falsas ideias e aspirações que não são senão a secreção passiva da fisiologia, para despertar a um mundo de realidades objetivas que a inteligência discerne e que a consciência moral obriga a reconhecer; é assim que a alma se liberta do poço escuro da individualidade estanque, para elevar-se ao mundo maior da sociedade, da cultura, da vida moral, ao sentimento de universo e ao desejo de Deus.”

O ideal é uma abertura para a transcendência no sentido em que representa a tensão vivida pelo indivíduo entre ser e poder ser – distintamente daquela operada pela utopia, entre ser e dever ser. Sem o ideal, assemelhamo-nos aos prisioneiros da caverna de Platão: homens e mulheres impossibilitados de experimentar, de modo inseparável, a beleza, o bem e a verdade.

“(Sem o ideal) não haveria meio de fazer um homem sacrificar-se, impor-se restrições, contrariar desejos e reprimir temores, em prol de algum valor moral, social ou religioso, para alcançar sua plena estatura humana e tornar-se, talvez, maior do que ele mesmo. Mas o desejo, que move a alma, não pode ser despertado por uma simples ideia abstrata, por verdadeira que seja; ele necessita de imagens plásticas, sensíveis, que lhe deem como que uma presença antecipada do seu objetivo. Também não se move, exceto no homem grosseiro, ao simples apelo de uma imagem atrativa; mas aguarda que a inteligência examine e aprove o objeto como desejável e bom. Não basta que a meta seja verdadeira; é preciso que seja bela. Mas não basta que seja bela; é preciso que seja verdadeira e justa. É a síntese dessa tripla exigência, intelectual, estética e moral, que se denomina “ideal”.”

A exigência de que seja bom, belo e verdadeiro mantém a inter-relação do ideal com o real – é a sua moralidade, em oposição à imoralidade tirânica da utopia. O ideal é a medida do homem, enquanto a utopia é sua distensão até os limites inatingíveis de uma perfeição imaginária:

“O ideal é o caminho pelo qual as aspirações individuais de felicidade distribuem-se nos sulcos já abertos da realidade exterior, saem da redoma do sonho e ganham um corpo no cenário maior dos fatos e das coisas. Sem um ideal definido, todas as melhores aspirações não passam de sonhos, porque não há um dever moral imanente a exigir que se amoldem à realidade, que se limitem em extensão para realizar-se em intensidade. Só o homem idealista é realista; os demais são sonhadores ou cínicos. Não tendo uma medida do que as coisas deveriam ser, veem-nas melhores ou piores do que são.”

“Não tendo uma medida do que as coisas deveriam ser, veem-nas melhores ou piores do que são.” Essa frase do Olavo lembra a de Ortega y Gasset, em “Mirabeau ou o político”:

“A humanidade é como uma mulher que se casa com um artista porque é artista, e depois se queixa porque este não se comporta como um chefe de repartição.”

A utopia é ápice da corrupção do ideal pela “exaltação imaginativa”, descrita por Paul Diel, mencionado por Olavo de Carvalho; a exaltação imaginativa é

“Um estado em que a mente, embevecida com o seu ideal, se identifica mais ou menos inconscientemente com ele e atribui a si as perfeições que a ele pertencem, como se já as tivesse realizado. (…) O exaltado toma o potencial por atual, imaginando possuir as perfeições a que aspira. Por isto mesmo, sua alma experimenta, como num choque de retorno, um sentimento de estranheza e de impotência perante o mundo, que não cede, como ele esperava, aos seus encantos e poderes. Acuado pelas exigências da realidade, ele exacerba ainda mais sua adoração de si mesmo diante de um mundo que ele julga vil, mesquinho e incompreensivo, quando na verdade é ele mesmo quem não compreende o mundo, e por não compreendê-lo, está impotente para agir nele.”

Em “Sonho de um homem ridículo”, Dostoiésvki nos apresenta os efeitos da exaltação imaginativa na germinação das utopias e do entrechoque destas com a realidade. Nesse conto, temos um pobre homem não identificado, anônimo, em cuja alma crescia

“Uma melancolia terrível por causa de uma circunstância que já estava infinitamente acima de todo o meu ser: mais precisamente – ocorrera-me a convicção de que no mundo, em qualquer canto, tudo tanto faz. Fazia muito tempo que eu vinha pressentindo isso, mas a plena convicção surgiu no último ano, assim, de repente. Senti de repente que para mim dava no mesmo que existisse um mundo ou que nada houvesse em lugar nenhum. Passei a perceber e a sentir com todo o meu ser que diante de mim não havia nada. (…) Tudo me era indiferente.

Então, depois disso, conheci a verdade. Conheci a verdade em novembro passado, mais precisamente em três de novembro, e desde então me lembro de cada instante da minha vida.”

O homem decide se matar:

“O céu estava horrivelmente escuro, mas era possível discernir com clareza algumas nuvens rotas, e entre elas manchas negras sem fundo. De repente notei numas dessas manchas uma estrelinha, e fiquei a olhar fixamente para ela. Porque essa estrelinha me trouxe uma ideia: eu tinha decidido me matar naquela noite.

(…) Então, enquanto eu olhava para o céu, de repente me agarrou pelo cotovelo essa menina. (…) A menina tinha uns oito anos, de lencinho e só de vestidinho, toda encharcada, mas guardei na lembrança especialmente os seus sapatos rotos e encharcados, ainda agora me lembro deles. (…) De repente ela começou a me puxar pelo cotovelo e a me chamar. Não chorava, mas soltava entre gritos umas palavras que não conseguia pronunciar direito, porque tremia toda com tremedeira miúda de calafrio. Estava em pânico por alguma coisa e berrava desesperada: “mamãe! Mamãe!. Voltei o rosto para ela, mas não disse uma palavra e continuei andando, só que ela corria e me puxava, e na sua voz ressoava aquele som que nas crianças muito assustadas significa desespero. Conheço esse som. Embora ela não articulasse bem as palavras, entendi que a sua mãe estava morrendo em algum lugar, ou que alguma coisa acontecera lá com elas, e ela fora correndo chamar alguém ou alguma coisa para ajudar a mãe. Mas não fui atrás dela, e, ao contrário, me veio de repente a ideia de enxotá-la. Primeiro lhe disse que fosse procurar um policial. Mas ela de repente juntou as mãozinhas, e, soluçando, sufocando, corria sem parar ao meu lado e não me largava. Foi então que bati o pé e dei um grito. Ela apenas gritou bem forte: “senhor, senhor!…”, mas de re pente me largou e atravessou a rua correndo desabalada: lá também apareceu um passante qualquer, e ela, pelo visto, largara de mim para alcançá-lo.”

Mas eis que, em seu apartamento, sentado à mesa na poltrona, diante do revólver, o homem adormece e sonha. Sonha que havia se matado e depois conduzido para outro lugar:

“E eis que de repente o meu caixão se rompeu. Isto é, não sei se ele foi aberto ou desenterrado, mas fui pego por alguma criatura escura e desconhecida para mim, e nós nos encontrávamos no espaço. (…) Voávamos no espaço já longe da terra.”

É levado para um mundo ideal, sua mesma terra, só que em outra época, indefinida. Uma época de ouro:

“(…) eu estava nessa outra terra sob a luz radiante de um dia ensolarado e encantador como o paraíso. Tudo era exatamente como na nossa terra, mas parecia que por toda a parte rebrilhava uma espécie de festa e um triunfo grandioso, santo, enfim alcançado. Um carinhoso mar de esmeralda batia tranquilo nas margens e as beijava com um amor declarado, visível, quase consciente. (…) E, finalmente, eu vi e conheci os habitantes dessa terra feliz.(…) Eu nunca tinha visto na nossa terra tanta beleza no homem.”

Sobrevém, a essa terra de ouro, caos, tormento, miséria e sofrimento, e o pobre homem assiste, impotente, a essa destruição.

 “E, no entanto, se pelo menos fosse possível que eles voltassem àquele estado inocente e feliz do qual se privaram, e se pelo menos alguém de repente o mostrasse a eles de novo e lhes perguntasse: querem voltar? – eles certamente recusariam. Respondiam-me: “e daí que sejamos mentirosos, maus e injustos, sabemos disso e deploramos isso, e nos afligimos por isso a nós mesmos (…) Mas temos a ciência, e por meio dela encontraremos de novo a verdade, mas dessa vez a usaremos conscientemente, o entendimento é superior ao sentimento, a consciência da vida – é superior à vida. A ciência nos dará sabedoria, a sabedoria revelará as leis, e o conhecimento das leis da felicidade é superior à felicidade.”

Repare o leitor que essa é a frase-chave que define uma utopia e a diferencia de um ideal: “o conhecimento das leis da felicidade é superior à felicidade.” E então o pobre homem acorda, e percebe que seu sonho foi, na verdade, uma revelação, uma epifania:

“A verdade, eu a vi com meus próprios olhos! (…) Todos seguem em direção a uma única e mesma coisa, pelo menos todos anseiam por uma única e mesma coisa, do mais sábio ao último dos bandidos, só que por caminhos diferentes. (…) Eu sei que as pessoas podem ser belas e felizes, sem perder a capacidade de viver na terra.”

Distinto leitor, note que sem perder a capacidade de viver na terra” equivale a “não ser um estranho em sua própria casa” (Thomas More). O pobre homem não desperta somente de seu sonho, mas do sonho que era sua própria vida. Determinado a mudar o mundo, descobre que é mais importante mudar a si mesmo:

“A verdade, porém, me cochichou que eu mentia e me guardou e me aprumou o passo. Mas como instaurar o paraíso – isso eu não sei (…). O principal é – ame aos outros como a si mesmo, eis o principal. (…) “A consciência da vida é superior à vida, o conhecimento das leis da felicidade – é superior à felicidade” – é contra isso que é preciso lutar!”

O conto termina com o pobre homem saindo à procura pela menininha de oito anos nas ruas de São Petersburgo.

O ideal é a argamassa dos magnânimos; a utopia, a dos pusilânimes. Em “Mirabeau ou o político”, o filósofo espanhol Ortega y Gasset descreve duas perspectivas morais contraditórias que atribuem sentidos distintos à realidade:

“Desde há um século e meio, tudo conspira para nos ocultar o fato de que as almas tem formatos diferentes, que existem almas grandes e almas pequenas, onde grande e pequeno não significam nossa avaliação dessas almas, e sim a diferença real de duas estruturas psicológicas distintas, de dois modos antagônicos de funcionamento da psique. O magnânimo e o pusilânime pertencem a espécies diversas; viver é, para um e outro, uma operação de sentido divergente. (…)

O magnânimo é um homem que tem missão criadora: viver e ser são, para ele, fazer grandes coisas, produzir obras de grande calibre. O pusilânime, por sua vez, carece de missão; viver é para ele simplesmente existir, conservar-se, andar por entre as coisas que já estão aí, feitas por outros. Seus atos não brotam de uma necessidade criadora, originária, inspirada e ineludível. O pusilânime, por si, não tem o que fazer: faltam-lhe os projetos e o afã rigoroso de execução. De forma que, não havendo “destino” em seu interior, necessidade congênita de criar, de extravasar-se em obras, só age movido por interesses subjetivos: o prazer e a dor. Procura o prazer e evita a dor. Esse modo de funcionar vitalmente que encontra em si mesmo leva-o a supor, por exemplo, que um pintor se entrega a seu trabalho movido pelo desejo de ser famoso, rico, etc. Como se entre o desejo de fama, riqueza, prazeres e a possibilidade de pintar este ou aquele quadro, de inventar um estilo determinado, existisse a menor conexão! O pusilânime deveria saber que o primeiro pintor famoso não teve a intenção de ser um pintor famoso, mas exclusivamente de pintar, pela simples necessidade de criar beleza plástica. Só posteriormente a sua vida e obra que se formou na mente dos outros, especialmente dos pusilânimes, a ideia ou ideal de ser “pintor famoso”. E então, só então, atraídos realmente pelas vantagens egoísticas desse papel, o de “pintor famoso”, é que começaram a pintar os pusilânimes, isto é, os maus pintores.”

Os ideais ampliam os horizontes das potencialidades humanas, mas dentro dos limites do possível, da realidade. O ideal embasa o presente, mira o futuro e permite corrigir erros do passado. Um ideal contém em si sua impossibilidade: o que importa é o caminho, não o fim. Retorno a Ortega y Gasset:

“Talvez o que mais diferencie a mente infantil do espírito maduro seja que aquela não reconhece a jurisdição da realidade e deturpa as coisas com imagens desejadas. Sente o real como uma matéria mole e mágica, dócil às combinações de nossa ambição. A maturidade começa quando descobrimos que o mundo é sólido, que a margem de folga concedida à intervenção de nosso desejo é muito escassa, e que um pouco além dele levanta-se uma matéria resistente, de consitutição rígida e inexorável.”

 

Concluo com uma frase de Isaiah Berlin, de “A busca do ideal”, texto presente no livro “Os limites da utopia” (tradução em português da editora Companhia das Letras para a edição de “The crooked timber of humanity – chapters in the history of ideas):

“As formas de viver são diferentes. Os fins, os princípios morais são variados. Mas não infinitamente variados: eles devem se situar nos limites do horizonte humano. Caso contrário, estarão fora da esfera humana.”

P.S.: o assunto acerca das restrições dos ideais surgiu após assistir à primeira aula do Curso “Steve Jobs – um artista da fome?”, do Martim Vasques da Cunha, que versou, entre outras coisas, sobre a psicologia do empreendedor e sua tentativa de dobrar o real ante seus desejos. Martim gentilmente me indicou os textos do Olavo de Carvalho e do Isaiah Berlin, pelo que sou-lhe grato.