A misteriosa intuição

“E tomou um pão, deu graças, partiu e deu-o a eles, dizendo: “Isto é o meu corpo que é dado por vós. Fazei isto em minha memória”. E depois de comer, fez o mesmo com a taça, dizendo: “Essa taça é a Nova Aliança em meu sangue, que é derramado por vós.”

Evangelho de São Lucas, 22: 19 – 20

  1. A pista

Em seu conto The hint of an explanation (1948), Graham Greene (1904 – 1991) nos narra a história do maior dos mistérios, alheio a qualquer possibilidade de explicação: trata-se da tentativa fracassada de um abuso espiritual, no qual uma criança de 10 anos, sem se corromper, acaba por adquirir o conhecimento necessário para evitar o Mal – e, assim, combatê-lo, a partir do instante em que reconhece uma realidade simbólica que a transcende e da qual faz parte, embora seja ainda incapaz de explicá-la.

Numa fria noite de Dezembro, encontramos dois personagens que compartilham o mesmo vagão de trem, numa viagem lúgubre. Entabulam conversa sobre diversos temas: o tempo, a política, o governo e, inevitavelmente, conforme nos diz o narrador, Deus. O narrador se diz agnóstico – alguém com “certa intuição (não confiável, baseada em experiências e necessidades da infância) de que Deus existe, surpreendido ocasionalmente na crença por extraordinárias coincidências que irrompem nossos caminhos como armadilhas para leopardos na floresta, mas intelectualmente sou revoltado com a ideia mais ampla de um Deus que é capaz de abandonar suas criaturas às monstruosidades do Livre-Arbítrio (…) Quando você pensa em tudo o que Deus permite – se houver mesmo um Deus. Não são somente as tormentas físicas, mas pense na corrupção, até mesmo de crianças…” – e percebe estar diante de um interlocutor católico, identificado como David; perante tais afirmações, David, para decepção do narrador, lhe responde com palavras singelas:

“Nossa visão é tão limitada…Claro que não há resposta a ser dada. Nós flagramos indícios…”

A narrativa de Greene nos prepara para o mergulho nas trevas que se seguirá: “E o trem adentrou ruidosamente o túnel e as luzes novamente sumiram. Era um túnel ainda mais longo; nós fomos sacudidos e o frio parecia se tornar mais intenso com a escuridão.”

“Indícios?”, pergunta o narrador

“Ah, significam tão pouco, dito assim à queima-roupa, e não significam nada para outro ser humano, exceto para aquele que os reconhece. Não são evidências científicas. Eventos que, de algum modo, não saem como pretendidos – por atores humanos, eu quero dizer, ou pela coisa por trás dos atores humanos”.

E então o interlocutor prossegue, com a precisão e a segurança dos que conhecem verdadeiramente o Mal: “está continuamente tentando encontrar a arma adequada para usar contra seu Inimigo e a arma quebra em seu próprio peito. Parece-me, às vezes, tão impotente”.

David conta para o narrador agnóstico uma história ocorrida em sua infância“você não deve esperar por algo muito significativo. Mas para mim parece haver uma pista. Só isso. Um indício”de quando era coroinha e de seu encontro com um dos padeiros na cidade em que morava – de maioria protestante – chamado, não por acaso, de Blacker (sinistro, perverso). Blacker se considerava “livre-pensador”, e um dia convida David à sua loja e lhe mostra um jogo de trenzinho elétrico, que tanto fascina a criança; Blacker o convida para que, todos os dias, vá até sua loja brincar com o trem. O que começa como um interesse inofensivo ameaça aprisioná-lo: Blacker relembra a David que logo logo suas aulas irão recomeçar, e indaga se não seria maravilhoso se ele não tivesse o jogo de trenzinho todinho para si, para que pudesse brincar a hora que quisesse, quantas vezes quisesse; em troca, pede-lhe que traga até sua loja uma hóstia consagrada.

“Eu posso preparar essas coisas que vocês comem tão bem quanto qualquer católico (…) veja, experimente e me diga…qual a diferença?”

O pequeno David responde: “não foi consagrada”.

“Você acha que se eu colocar ambas sob um microscópio, você poderia notar a diferença? Como eu gostaria de botar as minhas mãos numa dessas suas, para prová-la e ver se há diferenças…Gostaria de saber que gosto tem o seu Deus”.

Eis a essência de Blacker, por trás da fachada de mero padeiro que quer replicar a hóstia: a corporificação do mal, cujas intenções racionalmente expostas mascaram o desejo de usurpar o papel de Deus, contando com seu poder de barganha – uma armadilha sedutoramente disfarçada de interesse inofensivo (um jogo de trem) e que termina por servir de prisão. Blacker oferece ao pequeno David o conjunto de trem – e, se aquilo ainda não fosse suficiente, lhe mostra uma faca e o ameaça diretamente, caso ele conte a alguma outra pessoa a respeito da proposta. Por medo e naquele instante de fraqueza, David concorda.

No domingo seguinte, ele retira imediatamente a hóstia consagrada de sua boca e a embala em um pedaço de papel, para oferecer a Blacker. Só que naquele dia, a residência de David estava em algazarra, cheia de parentes, e o garoto praticamente se esquece de levar a hóstia para o padeiro. Mais tarde, já deitado em sua cama, ouve o chamado insistente de Blacker sob sua janela. Nesse instante, David se dá conta de algo espantoso: a presença real de Cristo.

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

Blacker veio coletar seu prêmio. E então David percebe as implicações de entregá-Lo ao padeiro, e engole a hóstia. Quando conta a Blacker o que fizera, “ele começou a chorar, chorar copiosamente, e se afastou, desaparecendo, com a cabeça trêmula, na escuridão”. Os soluços da derrota para um menino de 10 anos de idade.

Ao terminar seu relato, ambos os personagens permanecem um tempo em silêncio. Deixo-os com o final do conto, na íntegra:

“É uma história interessante. Acho que eu teria dado a Blacker o que ele queria. Me pergunto o que ele teria feito, então.”

“Eu realmente acredito – disse meu companheiro de viagem – que a primeira coisa que ele faria seria colocá-la sob um microscópio – antes de fazer tudo o que eu acredito que ele houvesse planejado.”

“E a pista?”, eu disse. “Não consigo entender o que você quis dizer com isso.”

“Ah, bem”, ele disse, vagamente, “quero dizer, para mim foi um início estranho, aquele negócio, quando você pensa sobre o assunto”, mas eu jamais saberia o que ele quis dizer se, ao se levantar para retirar sua bagagem, seu casaco não tivesse sido aberto e deixado evidente o colarinho de um padre.

Eu disse, “imagino que você pense que deve muito a Blacker”.

“Sim”, ele respondeu. “Veja você, eu sou um homem muito feliz”.

 

  1. A farsa

“Eu sou eu e minha circunstância, e se não salvo a ela não me salvo a mim. Benefac loco illi quo natus es, lemos na Bíblia. E na escola platônica se nos dá como empresa de toda a cultura, esta: “salvar as aparências”, os fenômenos. Quer dizer, buscar o sentido do que nos rodeia.”

Ortega y Gasset, Meditações do Quixote.

Além de grande filósofo, Ortega y Gasset era um excelente escritor. Com sua técnica estilística, semelhante ao poeta, intencionava resgatar a autenticidade de certos vocábulos do idioma espanhol a fim de tornar evidente seu sentido filosófico. Em 1946, publicou no primeiro volume da revista El Espectador o artigo (infelizmente não disponível em português) El fondo insobornable, a respeito do escritor Pio Baroja. O que seria este fundo insubornável do ser? Para Ortega y Gasset, o fundo insubornável do ser é

“o núcleo último e individualíssimo da personalidade que está soterrado sob julgamentos e condutas sentimentais, que, de fora, caíram sobre nós. Somente alguns homens dotados de uma energia peculiar conseguem vislumbrar em certos instantes as atitudes daquilo que Bergson chamaria de “o eu profundo”. De quando em quando, chega à superfície da consciência a sua voz profunda.”

Ao escrever, nas Meditações do Quixote, “eu sou eu e minha circunstância”, Ortega y Gasset rejeita criticamente o idealismo. Ele é o filósofo da realidade radical, realidade em que radicam (radicar: do latim, enraizar) todas as demais realidades (das coisas, do eu); a verdadeira realidade é a do eu com as coisas; a realidade circunstante forma a outra metade das pessoas. Não há nem prioridade das coisas sobre o eu – como pensavam os realistas – nem prioridade do eu sobre as coisas – como pensavam os idealistas:

“A realidade radical é nossa vida. E a vida é o que fazemos e o que nos acontece. Viver é tratar com o mundo, dirigir-se a ele, agir nele, ocupar-se dele.”

Para Gasset, farsas são aquelas realidades que se fingem de realidade: a verdade do homem é a correspondência exata entre o gesto e o espírito, a perfeita adequação entre o externo e o íntimo. Falsear a realidade é não ouvirmos nosso fundo insubornável:

 “Chamamos de farsas aquelas realidades que falseiam a realidade. Isso supõe que na realidade distinguimos dois planos: um externo, aparente, manifesto; outro, interno, substancial, que se manifesta naquele. A realidade externa tem a missão ineludível de ser expressão adequada da realidade interna, caso contrário é farsa. A realidade interna tem, por sua vez, a missão de manifestar-se, exteriorizar-se naquela, se não também é farsa. Exemplo: um homem que defende exuberantemente opiniões com as quais não se importa, é um farsante; um homem que realmente tem tais opiniões e, no entanto, não as defende nem as assume, é outro farsante.”

Ao amontoarmos nosso fundo insubornável com as ficções que contamos a nós mesmos, ou com ideias que nos contam e que aceitamos acriticamente, por hábito ou em virtude de nossas intenções utilitárias (evitar a dor, maximizar o prazer), tornamo-nos progressivamente estrangeiros diante do espelho – e essa incoerência existencial, para se sustentar, nos obriga a falsear a realidade. Ortega y Gasset oferece a ferramenta precisa para o diagnóstico de nosso estado de coisas: vivemos um mundo que caminha irrefreavelmente para um simulacro de realidade, cujo estabelecimento, numa espécie de ciclo vicioso perverso, além de depender de nossa ilusão de autossuficiência, reassegura sua validade. Essa ilusão de autossuficiência, que silencia nosso eu incorruptível e distorce nossa identidade, deve-se à perda da noção do sagrado. Ao cortarmos voluntariamente os vínculos que nos unem a uma realidade que nos transcende, somos amputamos daquilo que nos constitui essencialmente; e, esse vazio, significa nada mais, nada menos do que nossa desumanização:

A ideia de homem não é uma questão de definições arbitrárias; ao contrário, o homem é descoberto em lugares históricos bem específicos e em situações bem concretas. Temos dois desses pontos nos quais aquilo que o homem é foi experienciado, e da experiência do homem no caso concreto a ideia de homem foi então generalizada, incluindo todos os homens. (…) Quando o homem, como tal, foi descoberto? E o que ele descobriu ser? Essas descobertas aconteceram respectivamente nas sociedades helênica e israelita. Na sociedade helênica, o homem era experienciado pelos filósofos do período clássico como um ser que é constituído pelo noûs, pela razão. Na sociedade israelita, o homem é experienciado como o ser a quem Deus dirige sua palavra, ou seja, como um ser pneumático [animado pelo sopro divino] que está aberto à palavra de Deus. A razão e o espírito são os dois modos de constituição do homem, os quais foram generalizados como a ideia de homem. O que significa ser constituído pela razão e pelo espírito? As experiências da razão e do espírito concordam no ponto em que o homem experiência a si mesmo como um ser que não existe por si mesmo. Ele existe num mundo já dado. Este mundo em si existe em razão de um mistério, e o nome deste mistério, da causa desse ser do mundo, do qual o homem é um componente, é Deus. (…) Pela procura do divino, o amoroso sair de nós mesmos em direção ao divino na experiência filosófica e o encontro amoroso através da palavra na experiência pneumática, o homem participa do divino. (…) A dignidade específica do homem é baseada nisto, em sua natureza teomórfica, de forma e imagem de Deus. (…) A perda de dignidade vem através da negação da participação no divino, ou seja, através da desdivinização do homem. Mas já que é precisamente essa participação no divino, esse ser teomórfico, que constitui essencialmente o homem, a desdivinização é sempre seguida de uma desumanização. (…) Tal desdivinização é a consequência de um fechamento deliberado de si mesmo para o divino, tanto para o racionalmente divino como para o pneumaticamente divino, ou seja, o divino filosófico ou revelado. Nesse sentido, falamos de uma perda da realidade. (…) As manifestações típicas dessa perda de realidade são aquelas em que a realidade do homem é colocada no lugar da realidade divina perdida, que sozinha fundamenta a realidade do homem, de tal forma que no lugar do fundamento do ser como causa do ser, o homem como causa do ser chega ao ponto da exageração na ideia de ser o homem o criador do mundo.”

Eric Voegelin, Hitler e os alemães.

Apesar de gradual, esta desdivinização do homem, que o escravizou neste mundo em decorrência da perda de contato com a realidade transcendente, agitou suas correntes com mais intensidade em dois momentos específicos de crise política e intelectual, a que não soubemos reagir adequadamente, e cuja farfalharia ainda ressoa em nosso tempo através de nosso desprezo pela existência do Mal e/ou nosso menosprezo pela parcela de culpa que nos cabe na perpetuação desse Mal.      

  1. A crise helênica, a crise da modernidade e o declínio do pensamento

“O que foi, será,

O que se fez, se tornará a fazer:

Nada há de novo embaixo do sol!

Mesmo que alguém afirmasse de algo: “Olha, isto é novo!”, eis que já sucedeu em outros tempos muito antes de nós. Ninguém se lembra dos antepassados, e também aqueles que lhes sucedem não serão lembrados por seus pósteros.”

Livro do Eclesiastes, 1: 9-11

A formação da polis (cidades-estado gregas) data do século VIII a.C. Anteriormente, as comunidades gregas formavam unidades independentes, baseadas cada qual em suas próprias tradições, sob regime patriarcal-familiar direcionado a cumprir a vontade divina (thémys). Os membros estavam unidos pelo sangue e inexistiam direitos de propriedade, o que gerava conflitos entre os inúmeros clãs vizinhos. Tal relacionamento de natureza instável tornava as comunidades presas fáceis para estrangeiros. A insegurança e a instabilidade exigiram que se estabelecessem novos tipos de vínculos entre os clãs, por meio de acordos racionais que considerassem a disparidade de condições sociais, econômicas e os modos de gestão política mais adequados com vistas a uma convivência equilibrada. São criadas assembleias para que cada parte pudesse expressar suas necessidades e que conflitos internos se resolvessem – o que resultou no surgimento de uma nova formação política e social grega: a polis. A partir de então, instituiu-se um espaço público para a articulação das relações interpessoais e no qual as demandas da comunidade poderiam ser atendidas. A essência da polis é a possibilidade de participação na vida política. O domínio da retórica torna-se relevante, como arte virtuosa, pois, no sentido grego, o cidadão é aquele que está habilitado a participar da política como voz ativa.

Por volta do século V a.C., o crescente poder ateniense – Atenas experimentava seu apogeu, sob o governo de Péricles, como centro cultural, intelectual (era a época de Sócrates, Ésquilo, Sófocles, Protágoras), político (com seu sistema democrático) e econômico, graças aos tesouros obtidos pela Liga de Delos – resultou em conflito com outras polis, incluindo Esparta, e culminou na Guerra do Peloponeso (431 – 404 a.C.). Além da derrota, Atenas foi vitimada por um conjunto de outros fatores: doença (peste de 430 a.C.), enfraquecimento militar, maus governantes – que estabeleceram oligarquias aristocráticas e execuções arbitrárias, culminando com a desmoralização do sistema jurídico. Esparta, apesar de ter derrotado Atenas na Guerra do Peloponeso, por sua vez foi abatida por Tebas. A Grécia via-se ameaçada pela Macedônia, que estendia progressivamente sua hegemonia sobre o Oriente; Alexandre Magno viria a constituir imenso império, que se estendia do sudeste da Europa até a Índia. Todas as cidades ocupadas por ele tiveram desmontadas suas estruturas políticas; esse gigantesco império, por essa razão, não sobreviveu à sua morte precoce, aos 33 anos, em 323 a.C., como unidade política, e as diversas províncias, desejosas por independência, tornaram-se monarquias.

Entre o estabelecimento e o fim do grande império macedônico, as cidades-estado perderam não somente sua autonomia, devido à submissão às monarquias, mas também deixaram de ser o eixo de referência das relações sociais e políticas. À desagregação da vida política seguiu-se a desintegração do homem grego como cidadão, alguém articulado num organismo social referencial; o homem grego se torna “atomizado”, isolado em sua sociedade; em outras palavras, individualizado. A crise experienciada pelo mundo grego, outrora radioso, impõe transformações ao pensamento filosófico: já não mais inseridos politicamente nas decisões de sua comunidade e excluídos da vida pública, cercados por doenças e desmoralização, dos herdeiros da tradição clássica platônica-aristotélica esperava-se, agora, substitutos para todas as convicções (morais, religiosas e políticas) que tinham se tornado problemáticas e não atribuíam, ao homem da época, um sentido para sua vida, descolada da sociedade. Segundo Julián Marías (História da filosofia)

“A filosofia, outrora a via da verdade, vai se transformar numa espécie de religiosidade de circunstância, adequada para as massas. Por isso, sua inferioridade intelectual é, justamente, uma das condições do enorme êxito das filosofias desse tempo. Com elas, o homem antigo em crise obtém uma moral mínima para tempos duros, uma moral de resistência, até que a situação seja radicalmente superada pelo cristianismo.”

Formavam-se as bases para uma filosofia direcionada integralmente ao homem, uma filosofia de cunho exclusivamente moral. O novo papel a ser desempenhado pelos filósofos era o de ensinar ao homem grego regras, modos e comportamentos capazes de conduzi-los à felicidade – que passava a ser a finalidade última da vida humana. Ao afastamento das especulações metafísicas e o menosprezo à transcendência, seguiu-se a ascensão do pensamento voltado para a imanência, direcionado à vida prática, em busca de soluções empíricas que restaurassem a sensação de ordem e harmonia à desagregação do mundo grego clássico. E, de acordo com Julián Marías,

“O mais grave problema que as filosofias da época helenística colocam é o seguinte: do ponto de vista do saber, todas elas – inclusive a mais valiosa, a estoica – são toscas, de escasso rigor intelectual, de pouco voo; não há comparação possível entre elas e a maravilhosa especulação platônico-aristotélica, de incomum agudeza e profundidade metafísica; no entanto, o fato histórico, de avassaladora evidência, é que logo após a morte de Aristóteles, essas escolas suplantam sua filosofia e conseguem uma vigência ininterrupta de cinco séculos.”

O princípio fundamental das escolas filosóficas (os cínicos, os cirenaicos, os estoicos, os epicuristas) que se desenvolveram durante o declínio das cidades-estado foi o da autarquia, ou seja, o governo de si mesmo: a noção de que o ideal supremo necessário à felicidade era o de bastar-se a si mesmo, ser autossuficiente, autônomo e, por conseguinte, livre.

O repúdio às especulações metafísicas, à transcendência, em favor de um pensamento empírico, como única resposta possível à crise social, política e econômica, com vistas a arranjar soluções práticas e imediatas, também ocorreu no século XVII. As drásticas transformações ocorridas entre 1590 e 1640 tornaram o ambiente cultural europeu refratário às incertezas, ambiguidades, tolerância e diferenças de opinião.

Ambas as crises, a que abalou o mundo helênico e a que se abateu sobre a Europa do século XVII, desdobraram-se em crises intelectuais: o “fracasso” em oferecer soluções falsificou a impressão de que a filosofia metafísica consistia num conjunto de opiniões subjetivas e desordenadas, voltadas para uma realidade sem valor, desassociada dos problemas do mundo real. O pensamento pós-aristotélico iniciou a busca por regras de comportamento que permitissem ao homem grego depender de si mesmo para obter a felicidade no mundo em que vivia – tratava-se, portanto, da substituição da abstração pela prática; atormentado por guerras sucessivas, o homem do século XVII iniciou a busca pela certeza, almejando trazer a exatidão dos números para dentro da sociedade e para dentro de sua existência individual – tratava-se, nesse caso, de abandonar o mundo prático e regressar para a abstração teórica. Duas épocas distantes, com suas respostas divergentes para a crise que enfrentaram, assentadas sobre trilhos que apontavam para caminhos opostos; todavia, duas respostas que, ao sobrepor a realidade do homem sobre a realidade divina, se fechavam deliberadamente para a realidade transcendente.

 

  1. Conclusões

“A tolice é um labirinto interminável,

De emaranhadas raízes que tornam sua trilha inviável.

Quantos lá foram emboscados!

Eles tropeçam a noite toda sobre ossadas de finados;

Ocupam-se de saber, sem saber o quê,

E buscam liderar quando deviam obedecer.”

            William Blake, A voz do velho bardo, Canções da inocência (1789).

 A irreconhecibilidade do sagrado e a desumanização do homem pela negação de sua participação no divino resultaram na instauração de uma segunda realidade, de uma farsa que silencia nosso fundo insubornável. E para poder legislar de modo soberano neste simulacro de realidade, o homem necessita acreditar em duas mentiras existenciais que prevaleceram, desde a Modernidade, até os nossos dias:

I) a de que, criador do mundo, o homem é o fundamento de seu próprio ser (conforme lemos nestas palavras do poeta inglês do século XVIII Alexander Pope, no seu An essay of man:

“Know then thyself, presume not God to scan; the proper study of Mankind is Man” (Busca a ti conhecer, em vez da Divindade; é através do Homem que se estuda a humanidade)

 Alexander Pope – poemas, tradução de Paulo Vizioli

II) e a de que o Mal, o sofrimento – e, por fim, até a Morte – poderiam ser eliminados por meio do conhecimento das leis do Universo e do conhecimento de si mesmo e que fosse expresso numa espécie de matemática newtoniana.

Ao esmagarmos e descaracterizarmos nosso fundo insubornável, com as mentiras existenciais que negam quaisquer absolutos éticos e renegam nossa natureza teomórfica – enfim, nossa participação no divino –, sacrificamos imperceptivelmente nossa liberdade individual em prol da adesão a utopias revolucionárias (a crença de que somos capazes de reformar a natureza humana, mediante a concentração de poder) ou inatingíveis (a crença de que somos capazes de construir um Paraíso neste mundo). O resultado é, em vez da eliminação, a perpetuação do Mal lógico, intelectualmente planejado e calculado, cuja gestação se iniciou na vertente mais conhecida e histérica do Iluminismo, o Iluminismo francês, o qual pregava a versão moderna do “conhece-te a ti mesmo”, e se completou no século XX, trazendo à luz os Terrores nazista e comunista.

A suposta Era da Razão prepara, silenciosamente, novas gestações; não somos capazes de imaginar a face que trarão seus futuros filhos. A misteriosa intuição do menino David, do conto de Graham Greene, não deveria servir apenas para fazer solução a alma de um padeiro infeliz; suas palavras deveriam ecoar por toda a humanidade, despertando-a de seu sono irracional para os apelos de seu eu incorruptível:

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

 P.S.: a inspiração para este texto nasceu da palestra de Martim Vasques da Cunha, intitulada: “Hitler e os alemães”. Martim Vasques é jornalista e escritor, ex-editor da revista Dicta e Contradicta, autor do livro “Crise e utopia: o dilema de Thomas More” e uma das inteligências mais lúcidas deste país.

Site:  http://martimvasques.blogspot.com.br/

 

1 comentário

  1. Meu querido,
    Parabéns pelo brilhante texto. Assunto tão profundo e marginalizado pela cegueira da maioria dos homens, mas escrito de forma tão clara e bela. Que essas palavras ecoem juntamente com as palavras do menino David, e se multipliquem alcançando inúmeros corações iludidos pelo Mal, acordando-os para a verdade do Ser insubornável, “despertando-os do seu sono irracional”.

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