Theodore Dalrymple

A beleza salvará o mundo

A Segunda Vinda

 W.B.Yeats

Gira e gira no vórtice crescente
Não escuta o falcão ao falcoeiro;
As coisas vão abaixo; o centro cede;
Mera anarquia é solta sobre o mundo,
Solta a maré de sangue turva, afoga-se
Por toda parte o rito da inocência;
Falta fé aos melhores, já os piores
Se enchem de intensidade apaixonada.

Por certo, há revelações a vir;
Por certo, há a Segunda Vinda a vir.
Segunda Vinda! Mal saem tais palavras,
E a vasta imagem do Spiritus Mundi
Perturba-me a visão: lá no deserto
Um vulto de leão com rosto de homem,
O olhar vago, impiedoso como o sol,
As lentas coxas move, tendo em torno
Sombras de iradas aves do deserto.
Cai a treva outra vez, mas ora sei
Que o pétreo sono de seus vinte séculos
Vexou-se ao pesadelo por um berço.
Que besta bruta, de hora enfim chegada,
Rasteja até Belém para nascer?

(tradução de Adriano Scandolara)

Segundo o filósofo Michael Tanner, a única ocasião na qual Oscar Wilde alcançou profundidade foi quando descreveu o poeta Alfred Douglas como sentimentalista. No ensaio intitulado “Sentimentality”, publicado em 1977, Tanner indica as palavras usadas por Wilde para especificar a disposição sentimentalista e superficial de seu amante, Douglas:

“Sentimentalista é aquele que deseja possuir o luxo de uma emoção sem pagar nada por ela”

Essa citação é utilizada como epígrafe no capítulo final de “Podres de mimados – as consequências do sentimentalismo tóxico”, do psiquiatra inglês Anthony Daniels, a.k.a Theodore Dalrymple. O sentimentalismo não consiste apenas em expressar emoções sem julgamentos, mas consiste em fazê-lo publicamente – por isso é tóxico; a atitude sentimental:

  • é infantilizada – o sentimentalista se regala com seus sentimentos sem almejar por envolvimento mais sério tanto com as situações que os trouxeram à tona quanto com quaisquer tentativas de transformá-los em ações;
  • demanda uma resposta daqueles que a testemunham – e se torna tanto mais intimidadora quanto mais constrangedora for a exibição dos sentimentos;
  • dissimula a realidade, porque a disposição sentimental se apega a um conjunto de crenças equivocadas, como a de que o homem nasce bom e perfeito e é corrompido (pela sociedade, por traumas de infância, por abduções alienígenas);

Em “Nightmare on main street – angels, sadomasochism and the culture of gothic”, Mark Edmundson apontou para o fenômeno da banalização da abertura da alma à transcendência (processo que tem ocorrido desde fins do século XVIII, como reação à noção gótica de que habitamos um mundo fatalmente “assombrado”), convertida em uma espécie de terapêutica do sublime padrão Forrest Gump, cuja crença básica é a de que a autotransformação não só é possível como depende da vontade (basta querer, confiar em si mesmo, anunciar ao mundo as suas “verdades” que o mundo se renderá a você, de modo que suas ideias e mesmo a sua vida se transformarão em frases feitas em boca alheia) e acontece num piscar de olhos; no ensaio “Why we need to resurrect our souls”, e em seu mais recente livro, “Self and soul – a defense of ideals”, ele descreve o preço a pagar: a transformação da cultura ocidental não em mera cultura da imagem, mas numa cultura da simulação; ele trata do estabelecimento de um simulacro de cultura, de uma cultura simuladora dos anseios da alma, na qual a coragem é substituída pelos jogos, a sabedoria, pela informação e a compaixão pela filantropia.

“An enormous, complex, and stunning technological force, which might be used to feed the world or to rid it of disease, is instead devoted to entertainment — to delivering experiences that fabricate states of soul. These fabrications testify to both our fear of soul states — they are ways of holding dangerous ideals at arm’s length — and our hunger for ideals.”

Em resumo, é a substituição da vida voltada para o espírito pela vida voltada para o self:

“Plato, Homer, Jesus, Buddha, Blake — these figures will not readily die, and we will not let them. We simulate (or suppress) their visions now in ways that are almost laughable, but those simulations testify to our need for ideals that transcend the self. Someday we will perhaps get tired of living among shadows in a cave.”

O sentimentalismo é outro dos simulacros dos anseios da alma. O foco do sentimentalista é a autocongratulação, pois ambiciona expressar emoções genuínas e virtuosas em uma espécie de comunhão (laica) com o resto da humanidade. A adesão ao credo sentimental se torna a marca distintiva da virtude.   É a estética kitsch, descrita por Milan Kundera em “A insustentável leveza do ser”:

“Quando o coração fala, não é conveniente que a razão faça objeções. No reino do kitsch, impera a ditadura do coração. O kitsch faz nascer, uma após a outra, duas lágrimas de emoção. A primeira lágrima diz: como é bonito crianças correndo no gramado. A segunda lágrima diz: como é bonito ficar emocionado, junto com toda a humanidade, diante de crianças correndo no gramado”.

Não são as crianças correndo no gramado os objetos reais de suas emoções, o sentimentalista nada sabe sobre essas crianças; as crianças reais são convertidas em objetos idealizados que deflagram a gloriosa impressão de que somos sensíveis e virtuosos, ao baratearmos essa suposta inocência infantil. A satisfação decorre da ausência de reflexão acerca dos objetos que suscitaram tais emoções. A gratificação irrefletida, tal qual guloseima hipercalórica, basta-se a si mesma.

Escapar do sentimentalismo implica encontrar a expressão adequada para os próprios sentimentos; trata-se de um processo de depuração, que resultará em uma conquista moral e imaginativa. É desvelar “o biombo que dissimula a morte”, a aparência de virtude que, como todo simulacro, nos fragmenta, pois tenciona excluir de nossa perspectiva tudo o que a condição humana tem de inaceitável. O sentimentalismo é mais um dos sintomas da enfermidade espiritual da modernidade; são todos sintomas interligados: o sentimentalismo, a marginalização a fé (pois a modernidade não admite a ideia de que o homem deve agir a partir de uma ordem transcendente) e o desprezo pela imaginação (basta ver o fetiche do cinema contemporâneo por “filmes baseados em fatos reais”).

E é justamente a imaginação que pode ser capaz de nos ajudar a nos desfazermos dos simulacros, a revitalizarmos os anseios da alma suprimidos pela tecnologia do entretenimento e a buscarmos nossa verdadeira imagem. Em “A beleza salvará o mundo – recuperando o humano em uma era ideológica”, Gregory Wolfe nos diz que

“Se a arte não pode salvar nossas almas, pode ao menos fazer muito para remir a época, dando uma verdadeira imagem de nós mesmos, tanto no horror e tédio a que estamos sujeitos, quanto na glória em que, por raros momentos, podemos ter o privilégio de vislumbrar”.

A arte é capaz de partir do “centro que não se sustenta”, de que fala a poesia de Yeats, da desordem, dessa fragmentação do indivíduo moderno (sentimentalista, desligado do passado, que marginaliza a fé e despreza a imaginação) e apontar para a ordem, para novas visões de unidade. Somente a beleza, segundo Wolfe, é capaz de aparar as arestas da verdade e da bondade, de tornar seus apelos significativos. Precisamos entender de uma vez por todas que a verdadeira renovação de nossa época exige, nas palavras do poeta T.S.Eliot, o “custo que é nada menos que tudo”. Nestes tempos de movimentação nas ruas e de vivas para o surgimento da “nova direita”, ainda nos encontramos submissos ao pensamento ideológico, que desdenha da imaginação e crê na salvação pela política. É a arte que nos mostra que os ramos superiores da política só poderão ser aparados se reidratarmos as raízes da cultura:

“Na arte, a beleza apara as arestas da verdade e da bondade, e as força a “colocar os pés no chão”, onde precisam fazer sentido ou ser reveladas como impostoras. (…) Quando duas culturas se tocam, instantaneamente se desafiam, impedindo os excessos característicos uma da outra. A fé pede à arte que seja mais do que virtuosidade formal e que considere que o significado é algo inerentemente metafísico, até mesmo religioso, por si só. A arte pede à fé que se encarne na condição humana sem concessões – ou evasões – e continue irresistivelmente atraente.”

A glória do homem de bem

“Pois eu, que conheço o bem, te digo, Perses, grande tolo:

mui pronto o vício conquista multidões,

é muito fácil: seu caminho é plano e está logo ali.

Mas perante a virtude suor ordenaram os deuses

imortais. É longa e inclinada a subida até ele,

espinhosa no início, mas quando se chega ao topo

mais fácil se torna, ainda que seja difícil.

Eis o melhor: aquele que pensa tudo por si

e conjuga o que convém agora com o fim.

É bom também quem ouve do bem e obedece,

mas quem não pensa por si, nem ouvindo o conselho

não o guarda na mente, este é um homem inútil.”

Hesíodo, Os trabalhos e os dias (século VII a.C.?)

“A glória do homem de bem é o testemunho da boa consciência”

Tomás de Kempis, A imitação de Cristo (século XIV)

Recentemente, noticiou-se (link aqui) que Sailson Jose das Graças havia sido preso em flagrante, após assassinar uma mulher, em Nova Iguaçu (RJ), e que, durante seu depoimento, ele afirmara ter matado outras 42 pessoas nos últimos nove anos. Vejamos alguns trechos do depoimento:

“Eu não matava com preocupação de ir pra cadeia não. Fazia as coisas bem feito, é por gostar mesmo isso. Preocupava mais com a digital, se o local tem câmera, se o local não tem câmera. Eu não levava documento, não levava nada que desse pista para a polícia. (…) Ficava observando a vítima, estudando. Esperava um mês, às vezes uma semana, dependendo do local. Eu procurava saber onde ela mora, como é a família dela, se ela passava na rua, via, dava uma olhada na casa, ficava estudando ela. (…) Se eu sair daqui a uns 10, 15 ou 20 anos, eu vou voltar a fazer a mesma coisa. É a vontade mesmo, não tem jeito. Eu saio, escolho as minhas ‘mulher’, as mulheres do meu perfil, e se achar que tem que ser, vai ser”

A tendência quase que imediata do público é declarar: eis mais um psicopata. Para além de especulações acerca dos detalhes técnicos da classificação psiquiátrica, dois aspectos de seu discurso chamaram a minha atenção: o planejamento meticuloso, organizado e consciente, orgulhosamente descrito para os policiais – e eficaz, pois se as provas corroborarem sua história, Sailson permaneceu impune por nove longos anos – e a crença na inelutabilidade de seu comportamento. Temos aí uma combinação aparentemente contraditória e, no entanto, além de altamente inflamável, ordinariamente utilizada por perpetradores de violência em geral e usuários de drogas, à guisa de explicação para suas ações.

“Eu não matava com preocupação de ir pra cadeia não. Fazia as coisas bem feito, é por gostar mesmo isso. Preocupava mais com a digital, se o local tem câmera, se o local não tem câmera”. Em graus distintos, toda técnica inebria (Gustavo Corção); aplicar-se ao estudo de qualquer técnica até dominá-la assegura uma sensação de poder. Apreender os detalhes técnicos de sua “empreitada” não lhe servia apenas para manter suas atividades ocultas, mas principalmente para  validar sua crença de que tal conhecimento, secreto e valioso, seria capaz de atribuir-lhe domínio sobre o presente, inexistente na realidade concreta, em seu dia-a-dia, e obter com isso vanglórias imaginárias (consequentemente, domínio sobre o futuro); para lidar com as frustrações cotidianas de uma sociedade que elege o igualitarismo como concepção única de justiça e que avalia o sucesso e o fracasso à luz de posses materiais, ou da capacidade de que cada um dispõe para obtê-los, todo fracassado precisa estabelecer ele mesmo os seus próprios moldes do que é ser ou não vitorioso. Narciso pode se sentir melhor mudando de espelho. Temos, portanto, outro desdobramento desse trecho de seu discurso: a preocupação e o desejo de uma boa autoimagem. Em outras palavras: o controle absoluto de suas cenas de crime poderia compensar a falta de controle sobre todos os outros aspectos de sua vida (social, econômico, afetivo). E tal desdobramento nos aponta para o que está implícito em sua fala:

“Se eu sair daqui a uns 10, 15 ou 20 anos, eu vou voltar a fazer a mesma coisa. É a vontade mesmo, não tem jeito. Eu saio, escolho as minhas ‘mulher’, as mulheres do meu perfil, e se achar que tem que ser, vai ser”.

Sailson se coloca como vítima de circunstâncias incompreensíveis, de alguma patologia incurável e incontrolável. Ele não é alguém que age por pura maldade, mas simplesmente alguém que é incapaz de controlar a perversidade que o acomete. Percebem a contradição? Ele é tão incapaz de controlar suas ações que ficava observando a vítima, estudando. Esperava um mês, às vezes uma semana, dependendo do local. Eu procurava saber onde ela mora, como é a família dela, se ela passava na rua, via, dava uma olhada na casa, ficava estudando ela”.

Theodore Dalrymple (pseudônimo literário do psiquiatra inglês Anthony Daniels; Daniels  trabalhou em diversos países até se aposentar em 2005 em um hospital e em uma penitenciária em Birmingham; autor de A vida na sarjeta – o círculo vicioso da miséria moral, Spoilt Rotten – the toxic cult of sentimentality, In praise of prejudice, entre outros) escreveu, em um de seus ensaios magistrais:

“Excluindo-se os casos de malformações neurológicas, a única causa inquestionável da violência, tanto a política quanto a criminosa, é a decisão pessoal de a cometer. Qualquer estudo sobre a violência que não leve em consideração os estados de espírito é incompleto. (…) Tentamos esvaziar o mundo do seu conteúdo moral atribuindo tudo a forças impessoais que, naturalmente, só nós, espertos como somos, podemos remediar – tão logo nos deem poder para tal. (…) A violência jamais poderá ser compreendida corretamente se não levarmos em consideração as ideias que as pessoas tem sobre o que é certo; o que é justo; o que é correto; o que cada um merece; quais são as consequências para quem a pratica; e, acima de tudo, sobre o que é realmente importante na vida”.

Neste final de ano, em tempos de materialismo desesperado – a ponto do combativo filósofo e neurocientista ateísta Sam Harris lançar um livro bizarro, intitulado “Despertando – Um guia para a espiritualidade sem religião” – talvez valha a pena resgatarmos a ideia socrática de alma – isso mesmo, prezado leitor, prezada leitora, essa coisa tão fora de moda: alma, a essência do homem, aquilo que ele “é” quando se recusa a se deixar guiar por opiniões correntes e olha para dentro de si e se concentra sobre sua própria capacidade escolher e decidir; a sede das capacidades racionais humanas, que abriga a verdade, o local da compreensão do que é universal; pois a partir do momento em que procuramos o bem universal e o encontramos, não no mundo, mas em nossa interioridade, somos capazes – e aqui, a contribuição do Cristianismo: com a graça de Deus e a imitação de Cristo – de chegar à virtude; e uma vez compreendida, a virtude deve ser incorporada em nossa ação, em nossas atitudes, em nosso comportamento. A ordenação da alma é a medida mais eficaz para aferir a desordem do mundo.

Ordenar a alma é buscar o bem; conhecê-lo. Pois o mal, insidiosa e habitualmente, se apresenta disfarçado com as virtudes do bem.

Deixo-os, agora, além de minha pequena e amena retrospectiva de 2014, com as palavras do filósofo francês Fabrice Hadjadj, retiradas de seu livro de 2009 (infelizmente não publicado em português) “La Fe de lós demônios – o el ateísmo superado”, e com os meus votos de feliz Natal e excelente 2015. Obrigado pela companhia.

“(…) O mal mais ilusório não se encontra no vício reconhecido. O vício enquanto vício não tem força para nos seduzir. Nossa vontade não pode querer o mal pelo mal. Para movê-la é preciso uma certa aparência de bem. (…) O mal não é nada bom em si, para atrair-nos tem sempre que emprestar do bem sua fachada, e o que faz La Rouchefoucauld, ao desvelar o mecanismo de nossa hipocrisia ou de nosso orgulho, é denunciar a debilidade ontológica do vício: para fascinar-nos, precisa adornar-se com plumas de pavão, pretender-se superior, enfim, disfarçar-se de virtude. E esse disfarce não consiste em simular virtude, mas, para que sigamos persuadidos de nossa retidão, consiste em separar uma virtude de seu cônjuge – em romper o elo onde uma afirma a excelência da outra. Chesterton havia enxergado isso perfeitamente. Repete-se frequentemente, em nosso meio, esta sua frase: “as ideias modernas são ideias cristãs que enlouqueceram”, frase que, retirada de seu contexto, deformada em seu conteúdo, chega a ser uma cantilena que, ela própria, enlouquece. Esqueceu-se, nesse intervalo de tempo, do princípio dessa loucura ideal: o desmembramento da estrutura trinitária do verdadeiro, o deslocamento do organismo das virtudes conexas.

“O mundo moderno não é mau; sob determinados aspectos, o mundo moderno é até excessivamente bom. Ele está repleto das mais selvagens e desperdiçadas virtudes. Quando um sistema religioso sofre qualquer abalo (como aconteceu com o Cristianismo por ocasião da Reforma), não são apenas os vícios que ficam em liberdade. Os vícios ficam, sem dúvida, à solta, vagueiam livremente e causam imensos danos. Mas as virtudes também andam à solta, vagueiam de modo mais selvagem e causam danos ainda maiores. O mundo moderno está repleto de antigas virtudes cristãs que enlouqueceram. Essas virtudes enlouqueceram porque ficaram isoladas umas das outras e vagueiam por aí sozinhas.” (G.K.Chesterton, Ortodoxia).

Essas linhas bebem na profundidade dos últimos versículos do Salmo 61:

“Deus falou uma vez,

E duas vezes eu ouvi

Isto: a Deus pertence a força,

E a ti, Senhor, pertence o amor;

E isto: quanto a ti, pagas

o homem segundo suas obras.”

Sempre ouvimos a única palavra divina, na casa de Deus, por meio de um par de enunciados que devem se manter unidos. Neste caso, a misericórdia (a ti, Senhor, pertence o amor) unida à justiça (pagas o homem segundo suas obras). Mas como isso não funciona, o mundo, segundo Chesterton, introduziu o divórcio nesse difícil matrimônio e resulta que cada virtude se torna tanto mais segura de si mesma quanto mais adúltera. A dupla se transforma em dualidade. A complementaridade se quebra em contrariedade. Como temos visto, o gênio diabólico não consiste tanto em rechaçar o bem mas em monopolizá-lo para proveito próprio (rezar sem respeitar a ordem divina, como dizia Santo Tomás de Aquino). Dessa forma se extravia inclusive nosso desejo de fazer o bem, isolando as bondades que a verdade une: a justiça sem misericórdia, que se torna crueldade, frente à misericórdia sem justiça, que se torna permissividade; a humildade sem generosidade, que se torna modéstia indolente, frente à generosidade sem humildade, que se torna ativismo vaidoso…e finalmente, a verdade sem amor, que é a fé dos demônios, frente ao amor sem verdade, que é a filantropia do diabo. Corremos atrás dessas virtudes parciais que são vícios completos, e o mundo pode perecer por nossa diligência”.

A) FILMES

1) True Detective: minissérie que é, ao mesmo tempo, cinema e literatura; o sentido de eternidade, ou o desejo de se prolongar ao “inacabável do tempo”, só é possível pela consciência da finitude.

2) All is lost, de J.C. Chandor: adversidades que ressaltam a percepção de abandono do personagem e o que é preciso para escapar de sua condição: o sacrifício interior a ser realizado por um homem que, enfim, reconhece seus erros e admite que, para sobreviver, necessita restabelecer sua alteridade.

3) The Immigrant, de James Gray: quando Marion Cotillard e sua irmã chegam em Nova Iorque, vemos o dorso da famosa Estátua, numa prefiguração de que a verdadeira liberdade não poderá ser encontrada na cidade; a obra-prima de James Gray descreve a construção de uma relação de co-dependência entre dois indivíduos, cujo pragmatismo lhes trará mais perdas do que ganhos; que liberdade resta quando se perde a própria alma? E, no entanto, também lhes propiciará o caminho para a redenção.  “Passei por tantas provações. Será que lutar tanto para sobreviver se tornou um pecado para mim? Será um pecado querer sobreviver, quando fiz tantas coisas ruins? Deus enviou-me a uma pessoa tão incrivelmente perdida, alguém que transformou a minha vida em pecado, e agora, essa pessoa sofre por mim. Assim, estou aprendendo o poder do perdão.”

4) O lobo de Wall Street, de Martim Scorsese: o triunfo e a glorificação do sucesso individual a qualquer preço: dinheiro, excessos e alienação formam os moldes dessa descrição vigorosa da década do “eu”.

B) DISCOS

8) Ryan Adams, Ryan Adams: o nome do álbum já diz tudo: depois da tempestade (“eu estava me fingindo de morto, não fazia um som, segurava minha respiração enquanto afundava”), otimismo e prenúncios de felicidades (“não posso ver a escuridão em ascensão, ficarei esperando aqui até que a maré mude”) pelo retorno às origens, com belas melodias e músicas diretas.

7) Sharon Van Etten, Are we there: ao contrário de Lykke Li, o esquadrinhamento intimista que Sharon Van Etten faz de amores quebrados e relacionamentos imperfeitos demonstra maturidade, ao sinalizar uma esperança, uma saída do ambiente melancólico – por meio da ironia, do reconhecimento de que alegrias e tristezas fazem parte do mesmo cardápio.

6) Brody Dalle, Diploid Love: guitarras altas, linha de baixo sombria, bateria pulsante, trompetes e mariachis delimitam o cenário para a força da voz de Brody, que anuncia: não se metam com ela (“eu vou queimar esta cidade”), nem com seus sonhos (“dias melhores estão esperando por mim e eu irei vestida de sonhos”). Em 2014 o rock esteve mais bem cuidado sob mãos femininas.

5) Lykke Li, I never learn: relacionamentos fracassados que se repetem como valsas melancólicas deixam feridas expostas que, apesar de não sangrarem mais, demoram a cicatrizar. Lykke Li fala sobre erros que nunca se convertem em aprendizado, e canta para os corações sofredores que insistem em caminhar para frente com passos falsos (“onde a lua azul brilha e onde as lágrimas derretem o gelo num oceano de culpa sob estrelas caídas, melodias solitárias, cantos de dor, há uma tempestade e somente o amor permanece”).

4) Damien Rice, My favourite faded fantasy: Rice canta suas fantasias desbotadas; retratos, em piano e cordas, ora minimalistas, ora dramáticos, de ausências que sangram e felicidades irrisórias que duram menos do que uma lágrima. Quem disse que os homens não sofrem?

3) Leonard Cohen, Popular problems: aos 80 anos, Cohen, com sua voz de barítono e sua poesia recitada, sussurra sabedorias e ironias em baladas a respeito da velhice e da proximidade da morte (“estou amarrando meus sapatos / mas não quero me apressar / chegarei lá quando eu chegar / não precisa de tiro de largada / gosto de não ter pressa / protelo enquanto flutuo / uma semana em seus lábios / a vida inteira em seus olhos”), relacionamentos (“os limoeiros florescendo / as amendoeiras murchando / alguma vez fui alguém / que poderia te amar para sempre? / alguma vez eu te abandonei? / eu já fui capaz? / ainda estamos nos apoiando / naquela mesma velha mesa?”), sofrimento (“e nós que clamamos por misericórdia / do fundo do poço / foi nossa oração tão indigna / que o Filho a rejeitou?”) e esperança.

2) Gaslight Anthem, Get hurt: Nick Hornby escreveu em 2004 um texto que cai como uma luva para o Gaslight Anthem e este Get Hurt: “o rock era e continua a ser necessário porque, afinal, quem não precisa de uma sensação inexplicável de felicidade e de um sentimento de invencibilidade, mesmo às vezes? (…) não me importa se a música soa nova ou velha – só quero que ela tenha anseios e exuberância, que seja desinibida, que reconheça o poder redentor do barulho, que admita que a inteligência emocional às vezes se expressa melhor por uma grande troca de acordes do que por um cenho franzido”

1) Marketa Irglova, Muna: Muna, em islandês, significa “lembrar”; as belas e angélicas harmonias vocais desta cantora checa evocam a beleza da Islândia, país onde mora atualmente, e a descoberta da Graça divina (“nuvens descem sobre gramas selvagens, grandiosas e imponentes, exuberantes à mão, curvam-se no ar como um homem em oração”), apesar das perdas e das dúvidas que surgem pelo caminho (“tem havido sinais pelo caminho / mas são tão obscuros / algumas vezes eu pensava que sabia o que significavam / mas como eu poderia ter certeza? / Todo esse mal-estar faz meu estômago revirar / embora tenha sido eu que montei a armadilha e não Você / Você me deixou aqui sem um mapa / por todo esse tempo eu tive que aprender o caminho / mover-me quando queria ficar / estive certa tanto quanto estive errada / e tudo que eu escuto de você é: / Você é forte o suficiente / por tudo o que teve que enfrentar / o único mapa de que você precisa é Amor / para guiá-la neste labirinto ilusório”). Marketa Irglova nos lembra daquilo que nos falta: “como um desejo que permanece oculto / uma ferida que nunca cicatriza / na secreta linguagem do coração convoquei-o para mim / como a parte que falta do projeto de minha vida”.

Doentes mentais

“(…) todo o mundo moderno, ou pelo menos toda a imprensa moderna, tem um perpétuo e esgotante terror da pura moral. Os homens sempre tentam evitar condenar algo apenas por argumentos morais. Se eu espancar minha avó até a morte amanhã no meio de Battersea Park, podem ter certeza de que as pessoas dirão tudo sobre isso exceto o fato simples e bastante óbvio de que é algo errado. Alguns o chamarão de insanidade; isto é, o acusarão de uma deficiência de inteligência. Isto não é necessariamente verdade. Vocês não poderiam dizer se foi um ato pouco inteligente ou não a menos que conhecessem minha avó. Alguns o chamarão de vulgar, repugnante, e coisas assim; isto é, o acusarão de falta de educação. Talvez demonstre mesmo uma falta de educação; mas dificilmente é seu maior defeito. Outros falarão sobre o asqueroso espetáculo, e a cena revoltante; isto é, o acusarão de uma falta de arte ou de beleza estética. Também isso depende das circunstâncias: para ter certeza absoluta de que a aparência da velha senhora definitivamente deteriorou-se no processo de ser espancada até a morte, é necessário que o crítico filosófico esteja bem certo de quão feia ela era antes. Outra escola de pensadores dirá que o ato é pouco eficiente: que é um desperdício pouco econômico de uma boa avó. Mas isso só poderia depender do valor, que é novamente um assunto individual. O único ponto real que vale a pena mencionar é que é um ato perverso, pois sua avó tem o direito de não ser espancada até a morte. Contudo, o jornalista moderno tem, dessa simples explicação moral, um persistente medo. Chamará a ação de qualquer outra coisa – louca, bestial, vulgar, idiota, antes de chamá-la pecaminosa.” (G.K.Chesterton, “Considerando todas as coisas”)

O medo de explicações morais, apontado por Chesterton quase um século atrás, ampara a soberba da ciência contemporânea – especialmente a neurociência e a psiquiatria –, que tende a transformar comportamentos em diagnósticos médicos, esvaziando-os, portanto, de qualquer conteúdo moral, a serviço de uma objetividade apócrifa. Lembrei-me de Chesterton ao ler a coluna de Theodore Dalrymple para a edição de outono de 2013 do City Journal (vol. 23, n4), intitulada “Everyone on the couch” (“Todos no divã”; clique aqui para ler), sobre o 5º. Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, conhecido como DSM-V, produzido pela Associação Americana de Psiquiatria. Em entrevista à Revista Veja de Maio 2013, David Kupfer, psiquiatra da Universidade de Pittsburgh e chefe do grupo revisor do manual, disse (o grifo é meu):

“Desde que o DSM-IV foi desenvolvido, tem surgido uma grande quantidade de pesquisas e conhecimentos sobre transtornos mentais. O DSM-5 representa a melhor possibilidade de aplicação clínica dessa ciência para os seus diagnósticos [dos transtornos mentais]. Muitas das mudanças do DSM-5 foram feitas para melhor caracterizar os sintomas e os comportamentos de grupos de pessoas que estão em busca de ajuda clínica, mas que não são bem definidos pelo DSM-IV.”

Quando você só tem um martelo, tudo começa a se parecer com um prego…

Para Dalrymple, todos exibimos alguns padrões de comportamentos que, longe de serem propícios à nossa felicidade ou ao nosso sucesso, não nos transforma em doentes, apenas evidenciam nossas falibilidade e fraquezas. Como exemplo do fenômeno progressivo de transformar falhas de conduta em doenças, ele menciona o “Transtorno de comportamento explosivo intermitente”, cujos critérios diagnósticos, segundo o DSM-V, seriam:

1) três episódios de explosão de comportamento envolvendo dano ou destruição de propriedade e/ou de agressão física envolvendo injúria física contra animais ou outros indivíduos que tenham ocorrido em um período de 12 meses;

2) a magnitude da agressividade é desproporcional aos fatores estressores psicossociais precipitantes;

3) as explosões agressivas recorrentes não são premeditadas e não visam a objetivos tangíveis (dinheiro, poder, intimidação, etc.). P

O jargão nosológico psiquiátrico reveste-se de números misteriosos: por que três e não quatro ou cinco episódios de irascibilidade agressiva para a caracterização do transtorno? Por que a ocorrência deve se dar em 12 meses e não 11 ou 13? De acordo com Dalrymple, uma noção de explosão temperamental desproporcionalmente ao que quer que seja capaz de deflagrá-la pressupõe um julgamento moral – acerca do que exatamente constitui comportamento apropriado e/ou uma inadequada exibição de raiva. O termo “apropriado” é um conceito moral, requer julgamento consciente que não será auxiliado por nenhuma imagem de Ressonância magnética funcional – da amígdala ou de qualquer outra parte do cérebro.

Há certas sobreposições entre comportamentos (sejam não-estereotipados ou bizarros) secundários a determinadas condições genuinamente patológicas e outros decorrentes de fatores sociais, psicológicos ou relacionados a péssimas escolhas morais – de modo que se espera dos psiquiatras critério no que considerar como doença genuína. Ora, justamente o que o DSM-V faz, tendo por escudo “grande quantidade de pesquisas e novos conhecimentos a respeito das doenças mentais” (conforme dito pelo dr. David Kopfer na entrevista), é estreitar qualquer margem para o uso do bom senso dos psiquiatras. Olavo de Carvalho escreveu, em artigo de 2009 (“A ciência contra a razão”), que

“O apego à autoridade da “ciência”, tal como hoje se vê na maior parte dos debates públicos, não é senão a busca de uma proteção fetichista, socialmente aprovada, contra as responsabilidades do uso da razão.”

A se levar em conta as taxas de prevalência descritas no Manual, depreende-se que um americano médio sofre de mais de duas doenças psiquiátricas em um ano. Ao categorizar como “transtornos” diversos tipos de comportamentos, a Associação Americana de Psiquiatria “coloniza a experiência humana com diagnósticos psiquiátricos”. Transtorno de estresse pós-traumático? Para que seja diagnosticado, basta que o indivíduo tenha conhecimento de um familiar ou um amigo que tenha sofrido experiência traumática. Perdeu um ente querido? Se os sintomas relacionados ao luto durarem além de duas semanas (olha a quantificação misteriosa aí novamente), você está é deprimido.

Para Dalrymple, o excesso pormenorizado de categorias de comportamentos patológicos do DSM-V transforma seres humanos em mecanismos, ao privar de significado suas condutas e seus comportamentos, tornando-os, assim, presas fáceis de empresários da miséria humana. Os autores do DSM-V sofreriam, segundo Dalrymple, de Transtorno da Supervalorização da Nosologia Psiquiátrica, caracterizado pelos seguintes critérios:

1) crença grandiosa de que toda fraqueza humana poderia e deveria ser dividida em categorias diagnósticas válidas;

2) crença firme e inabalável de que todo sofrimento humano é ocasionado por disfunção do metabolismo da serotonina; e de que, em futuro próximo, uma Ressonância magnética funcional irá ensinar aos seres humanos como viver.

O efeito Lúcifer

“Digo, por conseguinte, que o mal não é algo, embora aquilo a que sucede ser mau seja algo, uma vez que o mal não priva senão de um bem particular; assim como o ser cego não é algo, ao passo que aquele a que sucede o ser cego é algo”. (“Sobre o mal”, Santo Tomás de Aquino, editora Sétimo selo)

Em “Eichmann em Jerusalém”, Hannah Arendt escreveu:

“Adolf Eichmann foi para o cadafalso com grande dignidade.(…) Estava perfeitamente controlado. Não, mais do que isso: estava completamente ele mesmo. Nada poderia demonstrá-lo mais convincentemente do que a grotesca tolice de suas últimas palavras. Começou dizendo enfaticamente que era um gottgläubiger, expressando assim da maneira comum dos nazistas que não era cristão e não acreditava na vida depois da morte. E continuou: “ dentro de pouco tempo, senhores, iremo-nos encontrar de novo. Esse é o destino de todos os homens. Viva a Alemanha, via a Argentina, viva a Áustria. Não as esquecerei.” Diante da morte, encontrou o clichê usado na oratória fúnebre. No cadafalso, sua memória lhe aplicou um último golpe: ele estava “animado”, esqueceu-se que aquele era seu próprio funeral. Foi como se naqueles últimos minutos estivesse resumindo a lição que este longo curso de maldade humana nos ensinou – a lição da temível banalidade do mal, que desafia as palavras e os pensamentos.”

No começo da década de 60, Stanley Milgram, psicólogo da Universidade de Yale, publicou o seguinte anúncio:

“Pagaremos $4.00 por uma hora de seu tempo. Voluntários para um estudo da memória. Recrutamos 500 homens de New Haven para nos auxiliar a completar um estudo científico sobre memória e aprendizado, na Universidade de Yale. Não há pré-requisitos ou exigências especiais, exceto ter entre 20 e 50 anos e não ser estudante universitário. Queremos trabalhadores, balconistas, pedreiros, funcionários públicos, telefonistas, profissionais liberais.”

296 pessoas responderam ao anúncio – o grupo foi subdivido a fim de realizar o mesmo estudo, com variações. Os testes ocorreram em um elegante laboratório da Universidade de Yale. O pesquisador, um sujeito de 30 e poucos anos, trajava um avental comum, de técnico de laboratório. A “cobaia” do teste era um contador de 47 anos, que havia sido treinado para o papel. Papel? Cobaia? Claro, pois se tratava de uma encenação. Isso tudo foi relatado em “Obedience to authority” (editora Harper Perennial, 1974).

O teste: ao voluntário, explicavam-lhe que os psicólogos haviam desenvolvido inúmeras teorias para explicar como se dá o aprendizado. Uma teoria dizia que as pessoas aprendem as coisas corretamente quando são punidas pelos erros que cometem. O estudo em questão investigaria os efeitos relacionados aos papéis de professores e aprendizes e os da punição sobre o aprendizado. Solicitava-se que o voluntário desempenhasse o papel de “professor”. A “lição” consistiria em ler pares de palavras ao aprendiz (“caixa azul, dia lindo, pato selvagem”, etc.) e, depois, mencionar uma das palavras, associadas com quatro outras: “azul: céu, tinta, caixa, lâmpada”, e o aprendiz deveria indicar qual associação havia sido feita previamente (no caso, “caixa azul”). Se o aprendiz cometesse um erro, ele receberia um choque. Detalhe: durante todo o teste, o aprendiz estaria amarrado a uma cadeira elétrica (o voluntário era conduzido à sala na qual via o aprendiz amarrado – sala contígua à sala na qual o voluntário permaneceria); as amarras serviriam para evitar movimentos excessivos durante os choques, e que parecesse impossível ao aprendiz escapar da situação. Um eletrodo era atado ao punho. Para aumentar a credibilidade, ao voluntário era dito que, apesar de extremamente dolorosos, os choques eram incapazes de causar dano permanente; ele recebia uma amostra do choque para sentir por si mesmo.

Na sala de instruções, onde o voluntário permaneceria, havia um painel com designações de voltagens variando entre 15 a 450 volts (incremento de 15-15 volts) – veja figura abaixo – e com especificações tecnicamente detalhadas. O voluntário era instruído a aplicar um choque a cada resposta incorreta do aprendiz, e após cada aplicação, mover o gerador de choque um nível acima. Começaria com 15 volts. Se o nível alcançado fosse 450 volts, o voluntário era instruído a continuar o procedimento usando a máxima voltagem. Caso o voluntário hesitasse, o pesquisador utilizava palavras de encorajamento hierarquizadas (1º: por favor, prossiga; 2º: o experimento precisa continuar; 3º: é absolutamente essencial que você prossiga; 4º: você não tem outra escolha, precisa continuar). Obviamente, tudo seria encenado, entre o pesquisador e a cobaia: o aparelho não daria choques reais, e a cada aplicação do “falso choque”, administrado pelo voluntário – que acreditava aplicar choques reais – o aprendiz deveria: 75 volts: grunhir; 135 volts: gemer de dor; 150 volts: gritar para parar, dizer que não irá mais participar; 180 volts: gritar que a dor era insuportável; 270 volts: emitir gritos agonizantes; 300 volts: emitir gritos de desespero, dizer que não vai mais responder às perguntas.

Como se comportaram os voluntários, em situação na qual são ordenados a infligir dor a uma vítima, sobretudo a uma vítima em protestos? Em que ponto recusar-se-iam a obedecer ao pesquisador? Qual seria o limiar de voltagem administrada pelos voluntários, antes da recusa em prosseguir com o teste?

Em uma palestra com médicos psiquiatras, estudantes e trabalhadores de classe média, os detalhes do estudo foram mostrados, mas não seus resultados. Eles foram questionados por Milgram: até onde vocês iriam? E por que razões não seguiriam adiante? 110 participantes responderam que desobedeceriam as ordens do pesquisador em algum ponto, alegando empatia, senso de justiça, compaixão, etc. Ou seja, enunciaram conceitos admiráveis e suas ações subsequentes, ignorando outros componentes atuantes em situações sociais; evidenciaram, em suas respostas, que as pessoas gostam de se ver favoravelmente. A esses mesmos entrevistados, perguntou-se como achavam que outras pessoas procederiam, e o resultado foi parecido: responderam que achavam que praticamente todos desobedeceriam ao pesquisador.

Quais os resultados de Milgram? O mesmo teste foi replicado em outro lugar, com centenas de voluntários; foi replicado com 19 variações (colocando o aprendiz em proximidade com o voluntário, com mulheres, permitindo ao voluntário escolher o nível de choque, etc.).

Os resultados estão na figura abaixo:

A maioria (66%) atingiu os 450 volts.

A obediência é uma mudança de perspectiva: ajustes de pensamento permitem que o indivíduo não se sinta responsável por suas ações, mas um “instrumento” para a realização da vontade de outro(s). É a atribuição da responsabilidade à uma autoridade . Quando há um conflito entre a percepção individual (consciência moral) e a norma do grupo social, a resolução passa pela conformidade com o grupo, de modo a reduzir o grau de rejeição. Os trabalhos de Milgram demonstram o poder do contexto, de circunstâncias sociais para influenciar o comportamento individual. Os recursos que facilitariam a resolução da tensão entre consciência moral e uma ação amoral – que prendem os voluntários ao teste em andamento, estabelecem os parâmetros de sua relação com o pesquisador e minimizam o estresse oriundo da experiência resumem-se à dissolução de seu senso de responsabilidade – são os seguintes:

  • Permitir que a ação seja dominada pelo contexto; os voluntários entendem seu comportamento como parte de um contexto benevolente, útil para a sociedade: a busca pela verdade científica; o ambiente do laboratório exerce influência psicológica em seu modo de exalar legitimidade e evocar confiança, de modo que aplicar um choque em uma vítima desprotegida assume um significado “diferente” nesse ambiente;
  • Antropomorfização: atribuir a forças, termos inespecíficos, objetos inanimados e abstrações as qualidades humanas; é como dizer que a culpa é do “SISTEMA”; quando o pesquisador diz que “o experimento exige que você continue”, o voluntário sente-o como um imperativo que vai além de um comando meramente humano; o agente humano (o pesquisador) desaparece do foco, e “O EXPERIMENTO” adquire seu momento próprio;
  • Deslocamento de senso moral: suas preocupações passam a ser quão bem as expectativas que a autoridade tem sobre eles estão sendo cumpridas;
  • Burocratização (“senso de dever”, de um “trabalho a ser cumprido”): é a “banalidade do mal”, mencionado por Hannah Arendt em “Eichaman em Jerusalém”: pessoas comuns alegando que, simplesmente, estão fazendo seus trabalhos, sem quaisquer hostilidades em relação à “outra parte”; é o famoso “se você por mim eu não faria, estava apenas fazendo o que me mandaram fazer”;
  • Absorção dos aspectos “técnicos” da tarefa a ser executada (por isso a preocupação em fazer do laboratório um ambiente asséptico, cheio de aparelhos com inúmeras inscrições bastante detalhadas; a preocupação com as vestes do pesquisador, etc.), estreitando o foco das consequências de suas ações e delegando a avaliação moral e os objetivos à autoridade a qual ele serve;
  • Desvalorização da vítima; após o ato contra as vítimas, os voluntários encaram-nas como indignas, desprezíveis, cuja punição tornaram-se inevitáveis devido suas deficiências intelectuais e de caráter;
  • Incapacidade de transformar crenças e valores em ações (“resistência intelectual”)
  • Inibições culturais na desobediência às autoridades: manutenção, na vida adulta, da mentalidade pré-escolar de obediência às regras de não fazer nada até que o(a) professor(a) permitir e ordenar;
  • Fragmentação da ação humana (difusão de responsabilidade); psicologicamente, ignorar a responsabilidade é mais fácil quando o indivíduo se vê como elo intermediário de uma cadeia de ação, portanto, distante das consequências dessa ação;

Comportamentos impensáveis em um indivíduo agindo por conta própria podem ser executados sem titubeios quando realizados em obediência a ordens. O desaparecimento do senso de responsabilidade é a principal consequência da submissão. E poucas pessoas têm os recursos intelectuais necessários para desobedecer a uma autoridade – ser capaz de pensar por conta própria é um dos pré-requisitos. Construir para si valores morais sólidos é outro.

A difusão de responsabilidade foi estudada por Bibb Latané e John M. Darley em The unresponsive bystander: why doesn´t he help?”, editora Prentice-Hall, 1970). Em 1964, Kitty Genovese, uma mulher de 29 anos, voltava para casa depois do trabalho, às três horas da manhã, quando foi esfaqueada 17 vezes, sob o testemunho inerte de 38 espectadores (nenhum chamou a polícia ou se prontificou a ajudar), por um maníaco em uma rua tranquila no bairro de Queens, Nova York, durante 30 minutos; por diversas vezes, o assassino ia e voltava para completar seu serviço – os gritos da moça acordavam os vizinhos, que acendiam suas luzes e abriam as janelas e pediam para “deixar a mulher em paz”, o que fazia com que o homem recuasse.

“Quando apenas um espectador presencia uma situação emergencial, se houver necessidade de ajuda caberá somente a ele ajudar. A situação não é tão clara quando uma multidão está presente. A responsabilidade pela intervenção difunde-se entre os presentes”.

Conforme escrevi em post anterior, um espectador em uma multidão sabe que outros irão vê-lo e julgá-lo e ele também poderá ver e julgar as ações alheias; como situações supostamente emergenciais dependem da interpretação de quem assim as julga, cada espectador irá mirar-se nos outros a fim de obter ajuda quanto ao que fazer ou como se comportar. Obtemos informações valiosas sobre situações novas – especialmente diante de ambiguidades, pois nos proporciona medo e insegurança – olhando o comportamento de nossos semelhantes ao nosso redor. O número de pessoas presentes em uma situação de emergência desempenha efeitos significativos sobre a decisão individual de agir. Constituir parte de um grupo observador passivo implica que, se houver outros disponíveis, haverá menos pressão para iniciar a ação do que haveria se o indivíduo estivesse sozinho; e cada pessoa pode se sentir menos responsável para auxiliar a vítima. Se estiver sozinho, a culpa por não agir (e a vergonha subsequente, se o desfecho tornar-se público) recairá sobre ele e apenas ele. Na companhia de outros,

“Os dedos da culpa não apontarão diretamente para uma única pessoa”. Cada espectador pode assumir que “alguém está se preparando para agir para por termo à emergência e sua própria intervenção soará redundante ou até mesmo prejudicial; racionalizamos nossa inação nos seguintes termos: alguém já deve estar fazendo alguma coisa para resolver o problema”.

Roy Baumeister, em “Evil – inside human violence and cruelty” (editora Holt paperback, 1997), menciona que o mal requer a ação deliberada de um indivíduo, o sofrimento de outro e a percepção ou o julgamento da vítima e/ou de um observador. Poucas pessoas veem suas ações como más, e dificilmente um ato será classificado como mau se não inflige dano, dor ou sofrimento a alguém. Para ele, há quatro raízes para o mal, associadas às falhas de autocontrole ou nos controles de inibições: desejo de ganhos materiais (dinheiro e poder) – sendo maus os meios utilizados para obtê-los, não a finalidade em si; egocentrismo ameaçado (atos violentos decorreriam de tentativa de reparação à injúria ou impugnação à honra ou ao ego excessivamente inflados, formas de silenciar, intimidar ou punir críticas); idealismo; busca pelo prazer sádico. Em minha opinião, é o mais fraco dos livros sobre o assunto. Não se trata de uma novidade, dado que Santo Tomás de Aquino já havia mencionado, há nove séculos, em “Sobre o mal”:

“Donde vermos que não faz um mal senão quem busca algo que lhe parece um bem, assim como ao adúltero lhe parece um bem desfrutar o que procede de um deleite sensível, e por isso comete adultério. Por isso, não resta senão que o mal não tem uma causa per se”.

Philip Zimbardo, em “O efeito Lúcifer” (editora Record, 2007), responsável pelo experimento prisional de Stanford, em 1971, descreve as transformações de caráter possíveis por fatores situacionais (para além das bases disposicionais), por circunstâncias externas, sociais, que refletem o poder de instituições sobre indivíduos. Recrutou doze, de setenta e cinco voluntários, para um estudo sobre a vida na prisão, dividindo-os aleatoriamente em papéis de “guardas” e “prisioneiros”. Aqueles que foram classificados como “prisioneiros” foram presos por policiais reais e conduzidos ao local que serviria como “prisão”, sem aviso prévio.  Após seis dias, o experimento foi interrompido – os “policiais” apresentavam comportamentos de sadismo, humilhando os “prisioneiros”, os obrigando a tarefas degradantes e os punindo severamente por atos de “indisciplina”. Conforme descrito por Zimbardo:

“Numa manhã tranquila de domingo, em Agosto, em Palo Alto, Califórnia, um carro da polícia irrompeu pela cidade levando estudantes universitários pela violação do artigo 211 do Código Penal, assalto à mão armada, e do artigo 459, do mesmo código, furto. O suspeito era levado de sua casa, acusado, informado dos seus direitos legais, colocado defronte do carro da polícia com os braços e pernas afastados, revistado e algemado, muitas vezes sob o olhar surpreendido e curioso dos vizinhos. O carro chegou à esquadra da polícia, o suspeito foi conduzido para o seu interior, dando formalmente entrada na mesma. Leram-lhe novamente os seus direitos legais. Foram-lhe tiradas as impressões digitais e realizada uma identificação completa. O suspeito foi então conduzido para uma cela onde foi deixado vendado a pensar sobre o seu destino e sobre o que teria feito para estar envolvido naquela trapalhada. O nosso estudo da vida prisional começou, assim, com um grupo normal de indivíduos do sexo masculino, saudáveis, inteligentes e provenientes da classe média. Estes jovens foram divididos de forma aleatória em dois grupos com base no lançamento de uma moeda ao ar. Metade dos indivíduos foi integrada no grupo dos guardas e os restantes no grupo de reclusos. É importante recordar que no início da nossa experiência não existiam diferenças entre os jovens destacados para serem reclusos e os destacados para serem guardas. A nossa prisão foi construída fechando ambas as extremidades de um corredor na cave do edifício do Departamento de Psicologia de Stanford. Este corredor era o “Pátio”, sendo o único local exterior onde era permitido aos reclusos andar, comer ou fazer exercício, exceto ir à casa de banho na extremidade do corredor (o que os reclusos faziam com os olhos vendados de forma a não saberem como sair da prisão). Para criar as celas da prisão, as portas de algumas salas de laboratórios foram retiradas e substituídas com portas especialmente concebidas com barras de aço e números das celas. Numa das extremidades do corredor existia uma pequena abertura através da qual podíamos filmar e gravar os acontecimentos que ocorriam. No corredor do lado oposto às celas existia uma pequena divisão que ficou conhecida como “O Buraco”, uma cela solitária. Era pequena e muito confinante, com cerca de 60 centímetros de largura e 60 centímetros de profundidade, mas suficientemente alta para que um “mau recluso” conseguisse estar de pé. Um sistema de comunicações permitia-nos gravar secretamente o que se passava nas celas para monitorizar o que os reclusos discutiam e também para fazer anúncios públicos aos reclusos. Não existiam janelas ou relógios para avaliar a passagem do tempo, o que levou posteriormente a algumas experiências de distorção temporal. Cada recluso era sistematicamente revistado e despido. Utilizavamos um spray para lhe transmitir a nossa convicção de que ele poderia ter germes ou piolhos. Cada recluso recebia então um uniforme. A parte principal deste uniforme consistia num vestido, ou bata, que cada prisioneiro usava sempre sem roupas interiores. No uniforme, na parte da frente e de trás, encontrava-se o seu número de identificação prisional. Atou-se uma corrente pesada no tornozelo direito de cada recluso, que tinham de usar em todas as circunstâncias. O calçado consistia em sandálias de borracha e cada recluso cobria o cabelo com um gorro feito de uma meia de nylon de senhora. A utilização de números de identificação foi uma forma de fazer com que cada recluso se sentisse anônimo. Cada recluso tinha que ser chamado apenas pelo seu número de identificação e só podia referir-se a si próprio e aos outros reclusos pelo número. O gorro feito de meia de nylon enfiado na cabeça funcionava como substituição do cabelo rapado do recluso. O procedimento que consiste em rapar a o cabelo, que acontece na maioria das prisões e nas forças militares, é concebido, em parte, para diminuir a individualidade, uma vez que algumas pessoas expressam a sua individualidade através do penteado que usam ou do comprimento do seu cabelo. É também uma forma de levar as pessoas a obedecer às ordens arbitrárias e coercivas da instituição. Não foi dada formação específica aos guardas para desempenharem o seu papel. Tinham liberdade, dentro de certos limites, para fazer o que pensassem que fosse necessário para manter a lei e a ordem na prisão e para assegurar o respeito dos reclusos. Os guardas elaboraram as suas próprias regras, que implementaram sob a supervisão do Diretor David Jaffe, um estudante de licenciatura da Universidade de Stanford.

Contudo, foram avisados da potencial seriedade da sua missão e dos possíveis riscos da situação que estavam prestes a enfrentar como sucede, de fato, com os verdadeiros guardas que, de forma voluntária, assumem este trabalho perigoso. Começamos com nove guardas e nove reclusos na nossa prisão. Três guardas trabalhavam num dos três turnos de oito horas, enquanto três reclusos ocupavam cada uma das três celas nuas 24 horas por dia. Os restantes guardas e reclusos da nossa amostra de 24 encontravam-se de prevenção para o caso de serem necessários. As celas eram tão pequenas que existia somente espaço para três casacos em cima dos quais os reclusos dormiam ou se sentavam, sem grande espaço para mais. Às duas e meia da manhã os reclusos foram rudemente acordados por apitos estridentes para a primeira de muitas “contagens”. As contagens serviam o propósito de familiarizar os reclusos com os seus números (as contagens ocorriam várias vezes em cada turno e frequentemente à noite). Mas, mais importante ainda, esses acontecimentos representavam uma oportunidade para os guardas exercerem regularmente controlo sobre os reclusos. Numa primeira fase os reclusos não tinham assumido completamente os seus papéis e não levavam as contagens muito a sério. Estavam ainda a afirmar a sua independência. Os guardas também sentiam que ainda não estavam habituados aos seus novos papéis e não tinham a certeza de como deveriam exercer a autoridade sobre os reclusos. Isto foi o princípio de uma série de confrontações diretas entre os guardas e os reclusos.(…)

(…)Terminei o estudo prematuramente por duas razões. Em primeiro lugar, tínhamos constatado, através de vídeos, um agravamento dos abusos aos reclusos a meio da noite por parte dos guardas quando pensavam que nenhum investigador os estava a observar e que a experiência estava “desligada”. O seu aborrecimento levou-os a abusos mais pornográficos e degradantes dos reclusos. Em segundo lugar, Christina Maslach, uma recém-doutorada de Stanford, que tinha sido convidada a realizar entrevistas a guardas e reclusos, opôs-se fortemente quando viu os nossos reclusos serem conduzidos para a casa de banho, com sacos enfiados nas cabeças, pernas acorrentadas, com as mãos nos ombros uns dos outros. Cheia de indignação, afirmou: “O que vocês estão a fazer a estes rapazes é terrível!” No meio de 50 ou mais indivíduos externos que viram a nossa prisão ela foi a única que questionou o seu estatuto moral. Contudo, após a sua chamada de atenção para o efeito poderoso da situação, ficou claro que o estudo deveria terminar. E assim, após apenas seis dias, a nossa simulação de prisão, que deveria durar duas semanas, foi cancelada.”

Há um filme livremente inspirado no experimento de Stanford, chamado “A detenção“:

Para Zimbardo, os processos sociais que levam à escalada do mal, e cujas engrenagens são mais facilmente acionadas quando as pessoas estão em uma situação nova, não familiar (ou ambíguas – situações nas quais os padrões de respostas e a moralidade estão desfocados) são:

  • Anonimato (pela desindividualização – obtido pelo uso de máscaras, com rostos pintados, no êxtase coletivo em festividades, ou meramente pelo modo de tratamento do indivíduo com indiferença, em que sua identidade pessoal é ignorada – reduz-se a sensação de responsabilidade pessoal);
  • Necessidade de aceitação social, senso de pertencer a um grupo, por necessidades de informação (outras pessoas tem ideias, perspectivas e conhecimentos que nos permitem navegar melhor em nosso mundo) ou por necessidades normativas (outras pessoas estão mais aptas a nos aceitar quando concordamos com elas e, por conseguinte, nos prendemos às suas visões de mundo para substituir diferenças por semelhanças)
  • desumanização do outro
  •  difusão de responsabilidade pessoal
  •  obediência cega à autoridade
  •  conformismo não-crítico às regras do grupo
  • tolerância passiva ao mal pela indiferença ou inação
  • desligamento moral ocasionado: – pela criação de justificativas morais para determinadas ações, de comparações vantajosas que contrastam nossos comportamentos com os de nossos “inimigos” (nós torturamos, eles degolam); – reconstruindo nossas percepções das vítimas como merecedoras de punição

De fato, o mal desafia “as palavras e os pensamentos”. A questão sobre o mal ainda não se esgotou, mesmo após décadas de estudos que tentaram abordá-lo sob os mais diversos ângulos. Em “Anything goes”, a respeito do austríaco Josef Fritzl, que aprisionou sua filha no porão por mais de 20 anos, estuprando-a repetidamente, Theodore Dalrymple escreveu sobre nossa incapacidade de compreensão plena da natureza humana:

“Acredito que o único modo honesto de viver é com senso de mistério. Não que nenhuma explicação específica me satisfaça, não posso conceber como seria uma explicação inteiramente satisfatória sobre nós (…). Um caso como o de Fritzl nos confronta com uma questão da seguinte forma: em que ponto somos capazes de dizer a nós mesmos, “ah, agora compreendemos, realmente compreendemos as razões pelas quais ele se comportou daquele jeito”. Quanto de sua base genética, de sua história pregressa, de sua neuroanatomia e neuroquímica, de sua posição social, sua herança cultural, necessitaremos saber antes de dizermos que já não há nenhum mistério para nós? Acho que a resposta é óbvia. Nunca atingiremos esse patamar. Nossa compreensão de nós mesmos permanecerá amplamente na periferia de nossas vidas. Seremos capazes de feitos tecnológicos miraculosos, mas jamais compreenderemos nossa subjetividade, ou seremos aptos a ligá-la conceitualmente às bases físicas de nosso ser. Quando Hamlet diz a Guildenstern: “Pois veja só que coisa mais insignificante você me considera! Em mim você quer tocar; pretende conhecer demais os meus registros; pensa poder dedilhar o coração do meu mistério”, ele estava, na verdade, falando para toda humanidade. Somos todo mistério para nós mesmos e para outros, e assim permaneceremos.”

Essas dificuldades não podem, entretanto, paralisar-nos em busca de uma compreensão – ainda que parcial, mesmo que imperfeita. Conhecendo nossas limitações, o esforço deve ser redobrado. Chesterton, em “O que há de errado com o mundo”, escreveu:

“Enquanto Roma arde em chamas, é errado tocar violino; mas é correto estudar teoria hidráulica”.