Literatura

2016: o ano da volta dos que não foram (ou: o ano que insiste em não terminar)

“Mediocridade é um termo severo para aplicarmos a nós mesmos; contudo, vejo que se ajusta tão bem `a minha pessoa que me é impossível não me apodar de medíocre – embora compreenda, no preciso momento em que o faço, que só quando estiver velha e caduca é que me resignarei a esse epíteto. Resignar-me a ele, parece-me, seria resignar-me `a Desesperança. Deve haver algum meio de os naturalmente medíocres escaparem `a mediocridade. Esse meio é seguramente a Graça. Deve haver alguma forma de lhe escapar, mesmo quando estamos abaixo desse nível. Talvez percebermos que estamos abaixo desse nível seja um primeiro passo. Digo que se ajusta bem `a minha pessoa; mas a verdade é que sou abaixo de medíocre. Andarei sempre aos tombos entre a Desesperança e a Soberba, encarando primeiro uma e depois a outra, avaliando qual delas me faz sobressair mais, qual delas me faz sentir mais confortável, mais descontraída. Nunca engolirei um grande naco de nada. Hei de mordiscar nervosamente aqui e além. O temor a Deus é uma coisa boa; mas, meu Deus, não é este nervosismo. É algo colossal, grandioso, magnânimo. Tem de ser um júbilo. Todas as virtudes tem de ser vigorosas. A virtude tem de ser a única coisa vigorosa nas nossas vidas.”

Flannery O’Connor, Um diário de preces, 06/11/1946

 

Livros:

A imaginação totalitária – os perigos da política como esperança, Francisco Razzo:

“A experiência religiosa, tanto do indivíduo quanto da comunidade, perdeu qualquer sentido teológico profundo a ponto de não passar de mera convenção social (…) O homem moderno arreligioso assume uma nova situação existencial, ou seja, uma situação que abre espaço para a produção de um imaginário redentor no próprio ato de se fechar para a transcendência. (…) O imaginário totalitário tem a pretensão de resolver o problema da estiagem espiritual na qual se encontra o homem em uma era secular.”

Experimentos contra a realidade – o destino da cultura na pós-modernidade, Roger Kimball:

“O Iluminismo procurou emancipar o homem libertando a razão e lutando contra a superstição. Revelou-se, contudo, que, quando a razão é totalmente libertada da tradição – o que também significa libertá-la completamente de todo e qualquer reconhecimento daquilo que a transcende -, a razão torna-se rancorosa e insolente; em suma, torna-se algo irracional (…) Quando o racionalismo iluminista se volta contra a tradição que deu origem a ele, degenera-se numa força destruidora da cultura e das várias diretrizes que a cultura nos legou.”

 

Não com um estrondo, mas com um gemido – a política e a cultura do declínio, Theodore Dalrymple:

“ Não nos impressiona o fato de o caráter dos britânicos ter se alterado, de sua vigorosa independência ter sido substituída pela passividade, pelas lamúrias ou até mesmo, nas camadas mais baixas da sociedade, por um ressentimento rabugento, motivado pela sensação de que o suficiente ainda não foi nem está sendo feito em favor deles. Para os que se encontram em posição inferior o dinheiro que recebem se assemelha a uma mesada, ao dinheiro que as crianças ganham de seus pais e que é reservado `a satisfação de seus caprichos, Como resultado, eles se infantilizam. Quando se comportam irresponsavelmente – abandonando seus filhos, por exemplo, sempre que se tornam pais -, é porque as recompensas pelo comportamento responsável e as penas pelo comportamento irresponsável não existem mais. Essas pessoas acabam por viver num limbo no qual nada há que possam esperar e almejar nem temer e perder.”

Vibrant paradoxes, Bishop Robert Barron:

“How many people – especially Young people – today would casually hold that the determination of ethical rectitude is largely if not exclusively the prerogative of the individual? That’s the fruit of eating of the tree of the knowledge of good and evil. Just after the fall, the first humans realized that they were naked and sought to cover themselves. I would interpret this not so much as shame but as deep and preoccupying self-consciousness. When we acknowledge that goodness and the value lie outside ourselves, in the objective order, we look outward, forgetting the self; but when we are convinced that our own freedom is the source of value, we tend to turn inward, protective and fearfully.”

Os invernos da ilha, Rodrigo Duarte Garcia:

“Eu lia e relia aqueles versos e estava realmente impressionado. A mim, pareciam conter uma profunda esperança em face da finitude humana, as imagens fortes dessa consciência de que a tarde se esgota, enquanto o inverno é uma promessa destinada `a conversão das trevas em luz.” (…)

“Eu gostava das aulas. (…) elas eram diferentes. Talvez porque o senhor não seja daqui, veio de longe. Esse sotaque esquisito. Desculpa…Não, não é isso. É o que o senhor diz. Acho que faz a gente se sentir como se fosse uma coisa, assim, uma coisa maior. De fazer parte, sabe?

– Fazer parte?

– É, que agente pode morar nessa ilha pequena, trabalhar de pescador, do que for, mas tem todo um outro mundo, enorme. E que dá para imaginar esse mundo, as paisagens que ninguém nunca viu, a gente com que ninguém nunca falou. Fazer tudo isso um pouco nosso, também. E abrir um monte de possibilidades diferentes. (…) Meu pai e minha mãe não tem ideia do que seja isso, muito menos a Viviana. Acho que os meus amigos também não. Eu estou falando meio atropelado, mas o senhor entende? Essas coisas fazem a gente se sentir menos sozinho. E não é ruim, não.”

 

Filmes:

 

Knight of cups (Cavaleiro de copas), Terrence Malick: a história, contada por meio de imagens assombrosas, de peregrinação numa terra desolada (ambição, promessas falsas, amores fáceis), entorpecida e fascinada por si mesma, em busca desta pérola, a “Divina Presença” esquecida (em nós, ao nosso redor)

The Witch (A Bruxa), Robert Eggers: a linguagem e a rigorosa ambientação do século XVII permitiram a criação de uma estética do horror adequada e assustadora e que nos mostram a sedução (gradual e insistente) do Mal.

Almost Holy, Steve Hoover: Nassim Taleb escreveu: “At no point in history have so many non-risk-takers, that is, those with no personal exposure, exerted so much control”. Idealismo, pacifismo e as utopias mataram o conceito de honra no Ocidente; colocar a honra (e a reputação) em palavras e ações requer uma coragem quase sobrenatural, nestes tempos covardes. Eis o filme que é o “anti-exemplo” desta nossa época entupida de pessoas que falam e falam, exigem sacrifícios alheios, mas não assumem quaisquer consequências por suas próprias ações.

Captain America – Civil War, Joe e Anthony Russo: ser livre implica assumir responsabilidade por todas as nossas ações; a experiência da responsabilidade será mais intensa se pudermos estabelecer vínculos entre aquilo que fizemos e suas razões, em obediência ao nosso “fundo insubornável”; quem sabe, com isso, poderemos extrair algo estável e que nos servirá de referência em meio ao caos.

 

Discos:

Leonard Cohen, “You want it darker”

 

 

Sturgill Simpson, “A sailor’s guide to Earth”

 

Metallica, “Hardwired…to self destruct”

 

Gojira, “Magma”

 

Nick Cave and the Bad Seeds, “Skeleton tree”

 

Brian Fallon, “Painkillers”

 

 

Séries:

 

Homeland

 

Daredevil

 

 

The night of

 

 

Game of thrones

 

 

The walking dead

A paisagem sacrificial de Nic Pizzolatto

“Penso em Rocky segurando a minha mão e me contando sobre estar naquele carro quando criança, e como ocorre a mesma coisa com a história desta ilha. As histórias se tornam o lugar.”

É um tanto impreciso classificar como pertencente ao gênero noir o primeiro romance de Nic Pizzolatto, Galveston (Ed. Intrínseca, 235 páginas). Temos aqui duas narrativas que se alternam: a primeira acontece em 1987, quando Roy Cady, assassino profissional a serviço da máfia, é enviado para realizar um serviço e se descobre vítima de uma emboscada, articulada pelo seu empregador, Stan Ptiko. Ele consegue escapar e, durante a fuga, se depara com Rocky, uma prostituta de 18 anos de idade; posteriormente, encontrará a irmã de Rocky, Tiffany, de 3 anos de idade. Com a máfia no encalço, essa improvável família fugirá em direção à Galveston, para tentar recomeçar suas vidas, num motel de beira de praia. A outra narrativa acontece em 2008, quando encontramos Roy solitário e desfigurado. A transição entre as duas narrativas estabelece uma significativa mudança de perspectiva em relação ao passado. Das ruínas de um santuário idealizado para onde fugir do inferno presente, torna-se o fiador de uma jornada de redenção. O historiador Brian Black, ao descrever as transformações industriais e ambientais na Pensilvânia, ocasionadas pela extração de petróleo em meados de 1860, cunhou o termo “paisagem sacrificial”: paisagem que deve morrer para que outra possa sobrevir. Se em True Detective a Luisiana descrita por Pizzolatto é a imagem viva do processo do Armagedom(http://www.theatlantic.com/technology/archive/2014/03/the-sacrificial-landscape-of-em-true-detective-em/284302/), gestado a partir da incorporação pela paisagem de todos os indícios de civilização remanescentes em locais que foram abandonados, em Galveston o apocalipse pessoal de Roy Cady já aconteceu, cedendo espaço à preparação de sua própria paisagem sacrificial. Em Galveston, partes do mundo devem morrer a fim de que o restante possa viver e prosperar, para o bem ou para o mal:

“Livre das cidades, o Texas se transforma em um deserto verde disposto a esmagá-lo com a sua vastidão, um pilão repleto de céu.”

“A ventania carrega a chuva em fortes rajadas, e as nuvens deixam a tarde tão escura quanto um vestido de viúva. O ar pesado está repleto de ozônio e água do mar. A atmosfera estala e crepita ao longe, e relâmpagos brilham sobre o oceano como se o céu tivesse engolido uma dinamite. Em sua borda arfante quase posso perceber outra escuridão, um tipo de negritude mais densa erguendo-se do horizonte em um formato que não sou capaz de imaginar.”

A escrita hábil de Pizzolatto nos conduz, juntamente com Roy, à sua epifania final:  ele se ofereceu em sacrifício para que as garotas pudessem viver uma nova vida. É pelo futuro das garotas que ele força o acerto de contas com Stan Ptiko e que deflagrará uma violência impiedosa que culminará nas “60 páginas finais mais dilacerantes da recente literatura norte-americana”, nas palavras do crítico Martim Vasques da Cunha.

“Você não sobrevive a certas experiências, e depois delas, não existe mais de forma plena, apesar de não ter morrido.”

“Minha sombra à frente é torta o bastante para ser confundida com algum crustáceo delgado que se arrastou do mar. Movendo-se para fora da história.”

O principal motivo pelo qual Galveston não se enquadra como representante do gênero é a ausência do estranho paradoxo que caracteriza a narrativa noir. O moto-perpétuo da modernidade é o desejo da vontade decaída de encontrar um bem absoluto que traga a felicidade. Diante do despojamento de significado atribuído a certa linguagem artística que remete à ideia do sagrado, um dos papéis fundamentais da grande arte é necessidade de restaurar significados, de restabelecer um código de vícios e virtudes esquecido neste mundo cada vez mais secularizado. Uma das formas de fazê-lo coube (ou caberia) à arte noir, com sua habilidade para evidenciar a sensação de que há algo de errado na condição humana (atmosfera de pesadelo criada pela temática sombria e personagens ambivalentes desorientam o espectador, que não encontra pontos de referência familiares a que se apegar) e induzir certa alienação às suposições otimistas racionalistas. A situação trágica do protagonista noir é a sua percepção de que o Universo não responde diretamente aos desejos humanos; o grande tema da arte noir é ausência que assombra o mundo, a morte de Deus. Ao expor as frustrações do homem moderno em suas tentativas de reformar a natureza e o mundo a fim de torná-los aceitáveis às suas necessidades e aos seus desejos, suavizando, destarte, as inconveniências da condição humana, revertendo os efeitos da Queda e criando um paraíso que eliminaria essa sensação de ausência, o grande mérito da arte noir é tornar evidente que o dualismo da modernidade não é o cartesiano – que opõe corpo e mente –, mas o dualismo que opõe a grandeza e a miséria do homem. Mas, eis o paradoxo: há uma espécie de determinismo do mal a configurar as narrativas sombrias: os personagens se encontram aprisionados por ações vis realizadas no passado e que os assombra no presente, cuja repetição os aguarda no futuro – um futuro, portanto, moldado pela violência do passado. O determinismo noir implica que o mal é mais do que o exercício da livre ação do protagonista. Ora, se somente seremos capazes de apreciar a redenção ao experimentarmos o quão perdidos estamos e o quão excelente é a restauração, o determinismo noir aprisiona seu protagonista na prisão inescapável da alienação; o mal irremível descortina a redenção impossível ou desnecessária: a tortuosa jornada do protagonista se torna inútil e, inevitavelmente, terminará em morte (física e/ou espiritual). Nas palavras de Thomas Hibbs, o noir é o “descortinar do torpor dogmático de que tudo é como deveria ser”.

A narrativa de Galveston não é uma narrativa noir, mas aquilo que pode ser chamado de neo-noir, ou narrativa de redenção: o protagonista experimenta árduo crescimento espiritual, cujo resultado final é tênue e associado à sensação dolorosa de custo e perda; ao acentuar o intervalo entre aparência e realidade e evidenciar as consequências destrutivas de certas ações, livremente escolhidas, oferece, do mesmo modo que a narrativa noir tradicional, visões sombrias acerca da condição humana em meio a uma jornada para recuperar um código perdido de vícios e virtudes. No entanto, não encerra seus personagens no mal absoluto, ao lhes oferecer também o vislumbre da possibilidade de redenção, mesmo que o preço seja o sacrifício.

“Eu estava errado quando disse para Rocky que você pode escolher o que sente. Não é verdade. Nem mesmo é verdade que você possa escolher quando vai sentir. O que acontece de fato é que o passado coagula como uma catarata ou uma casca, uma casca de lembranças sobre seus olhos. E, um dia, a luz atravessa.”

 

A beleza salvará o mundo

A Segunda Vinda

 W.B.Yeats

Gira e gira no vórtice crescente
Não escuta o falcão ao falcoeiro;
As coisas vão abaixo; o centro cede;
Mera anarquia é solta sobre o mundo,
Solta a maré de sangue turva, afoga-se
Por toda parte o rito da inocência;
Falta fé aos melhores, já os piores
Se enchem de intensidade apaixonada.

Por certo, há revelações a vir;
Por certo, há a Segunda Vinda a vir.
Segunda Vinda! Mal saem tais palavras,
E a vasta imagem do Spiritus Mundi
Perturba-me a visão: lá no deserto
Um vulto de leão com rosto de homem,
O olhar vago, impiedoso como o sol,
As lentas coxas move, tendo em torno
Sombras de iradas aves do deserto.
Cai a treva outra vez, mas ora sei
Que o pétreo sono de seus vinte séculos
Vexou-se ao pesadelo por um berço.
Que besta bruta, de hora enfim chegada,
Rasteja até Belém para nascer?

(tradução de Adriano Scandolara)

Segundo o filósofo Michael Tanner, a única ocasião na qual Oscar Wilde alcançou profundidade foi quando descreveu o poeta Alfred Douglas como sentimentalista. No ensaio intitulado “Sentimentality”, publicado em 1977, Tanner indica as palavras usadas por Wilde para especificar a disposição sentimentalista e superficial de seu amante, Douglas:

“Sentimentalista é aquele que deseja possuir o luxo de uma emoção sem pagar nada por ela”

Essa citação é utilizada como epígrafe no capítulo final de “Podres de mimados – as consequências do sentimentalismo tóxico”, do psiquiatra inglês Anthony Daniels, a.k.a Theodore Dalrymple. O sentimentalismo não consiste apenas em expressar emoções sem julgamentos, mas consiste em fazê-lo publicamente – por isso é tóxico; a atitude sentimental:

  • é infantilizada – o sentimentalista se regala com seus sentimentos sem almejar por envolvimento mais sério tanto com as situações que os trouxeram à tona quanto com quaisquer tentativas de transformá-los em ações;
  • demanda uma resposta daqueles que a testemunham – e se torna tanto mais intimidadora quanto mais constrangedora for a exibição dos sentimentos;
  • dissimula a realidade, porque a disposição sentimental se apega a um conjunto de crenças equivocadas, como a de que o homem nasce bom e perfeito e é corrompido (pela sociedade, por traumas de infância, por abduções alienígenas);

Em “Nightmare on main street – angels, sadomasochism and the culture of gothic”, Mark Edmundson apontou para o fenômeno da banalização da abertura da alma à transcendência (processo que tem ocorrido desde fins do século XVIII, como reação à noção gótica de que habitamos um mundo fatalmente “assombrado”), convertida em uma espécie de terapêutica do sublime padrão Forrest Gump, cuja crença básica é a de que a autotransformação não só é possível como depende da vontade (basta querer, confiar em si mesmo, anunciar ao mundo as suas “verdades” que o mundo se renderá a você, de modo que suas ideias e mesmo a sua vida se transformarão em frases feitas em boca alheia) e acontece num piscar de olhos; no ensaio “Why we need to resurrect our souls”, e em seu mais recente livro, “Self and soul – a defense of ideals”, ele descreve o preço a pagar: a transformação da cultura ocidental não em mera cultura da imagem, mas numa cultura da simulação; ele trata do estabelecimento de um simulacro de cultura, de uma cultura simuladora dos anseios da alma, na qual a coragem é substituída pelos jogos, a sabedoria, pela informação e a compaixão pela filantropia.

“An enormous, complex, and stunning technological force, which might be used to feed the world or to rid it of disease, is instead devoted to entertainment — to delivering experiences that fabricate states of soul. These fabrications testify to both our fear of soul states — they are ways of holding dangerous ideals at arm’s length — and our hunger for ideals.”

Em resumo, é a substituição da vida voltada para o espírito pela vida voltada para o self:

“Plato, Homer, Jesus, Buddha, Blake — these figures will not readily die, and we will not let them. We simulate (or suppress) their visions now in ways that are almost laughable, but those simulations testify to our need for ideals that transcend the self. Someday we will perhaps get tired of living among shadows in a cave.”

O sentimentalismo é outro dos simulacros dos anseios da alma. O foco do sentimentalista é a autocongratulação, pois ambiciona expressar emoções genuínas e virtuosas em uma espécie de comunhão (laica) com o resto da humanidade. A adesão ao credo sentimental se torna a marca distintiva da virtude.   É a estética kitsch, descrita por Milan Kundera em “A insustentável leveza do ser”:

“Quando o coração fala, não é conveniente que a razão faça objeções. No reino do kitsch, impera a ditadura do coração. O kitsch faz nascer, uma após a outra, duas lágrimas de emoção. A primeira lágrima diz: como é bonito crianças correndo no gramado. A segunda lágrima diz: como é bonito ficar emocionado, junto com toda a humanidade, diante de crianças correndo no gramado”.

Não são as crianças correndo no gramado os objetos reais de suas emoções, o sentimentalista nada sabe sobre essas crianças; as crianças reais são convertidas em objetos idealizados que deflagram a gloriosa impressão de que somos sensíveis e virtuosos, ao baratearmos essa suposta inocência infantil. A satisfação decorre da ausência de reflexão acerca dos objetos que suscitaram tais emoções. A gratificação irrefletida, tal qual guloseima hipercalórica, basta-se a si mesma.

Escapar do sentimentalismo implica encontrar a expressão adequada para os próprios sentimentos; trata-se de um processo de depuração, que resultará em uma conquista moral e imaginativa. É desvelar “o biombo que dissimula a morte”, a aparência de virtude que, como todo simulacro, nos fragmenta, pois tenciona excluir de nossa perspectiva tudo o que a condição humana tem de inaceitável. O sentimentalismo é mais um dos sintomas da enfermidade espiritual da modernidade; são todos sintomas interligados: o sentimentalismo, a marginalização a fé (pois a modernidade não admite a ideia de que o homem deve agir a partir de uma ordem transcendente) e o desprezo pela imaginação (basta ver o fetiche do cinema contemporâneo por “filmes baseados em fatos reais”).

E é justamente a imaginação que pode ser capaz de nos ajudar a nos desfazermos dos simulacros, a revitalizarmos os anseios da alma suprimidos pela tecnologia do entretenimento e a buscarmos nossa verdadeira imagem. Em “A beleza salvará o mundo – recuperando o humano em uma era ideológica”, Gregory Wolfe nos diz que

“Se a arte não pode salvar nossas almas, pode ao menos fazer muito para remir a época, dando uma verdadeira imagem de nós mesmos, tanto no horror e tédio a que estamos sujeitos, quanto na glória em que, por raros momentos, podemos ter o privilégio de vislumbrar”.

A arte é capaz de partir do “centro que não se sustenta”, de que fala a poesia de Yeats, da desordem, dessa fragmentação do indivíduo moderno (sentimentalista, desligado do passado, que marginaliza a fé e despreza a imaginação) e apontar para a ordem, para novas visões de unidade. Somente a beleza, segundo Wolfe, é capaz de aparar as arestas da verdade e da bondade, de tornar seus apelos significativos. Precisamos entender de uma vez por todas que a verdadeira renovação de nossa época exige, nas palavras do poeta T.S.Eliot, o “custo que é nada menos que tudo”. Nestes tempos de movimentação nas ruas e de vivas para o surgimento da “nova direita”, ainda nos encontramos submissos ao pensamento ideológico, que desdenha da imaginação e crê na salvação pela política. É a arte que nos mostra que os ramos superiores da política só poderão ser aparados se reidratarmos as raízes da cultura:

“Na arte, a beleza apara as arestas da verdade e da bondade, e as força a “colocar os pés no chão”, onde precisam fazer sentido ou ser reveladas como impostoras. (…) Quando duas culturas se tocam, instantaneamente se desafiam, impedindo os excessos característicos uma da outra. A fé pede à arte que seja mais do que virtuosidade formal e que considere que o significado é algo inerentemente metafísico, até mesmo religioso, por si só. A arte pede à fé que se encarne na condição humana sem concessões – ou evasões – e continue irresistivelmente atraente.”

A misteriosa intuição

“E tomou um pão, deu graças, partiu e deu-o a eles, dizendo: “Isto é o meu corpo que é dado por vós. Fazei isto em minha memória”. E depois de comer, fez o mesmo com a taça, dizendo: “Essa taça é a Nova Aliança em meu sangue, que é derramado por vós.”

Evangelho de São Lucas, 22: 19 – 20

  1. A pista

Em seu conto The hint of an explanation (1948), Graham Greene (1904 – 1991) nos narra a história do maior dos mistérios, alheio a qualquer possibilidade de explicação: trata-se da tentativa fracassada de um abuso espiritual, no qual uma criança de 10 anos, sem se corromper, acaba por adquirir o conhecimento necessário para evitar o Mal – e, assim, combatê-lo, a partir do instante em que reconhece uma realidade simbólica que a transcende e da qual faz parte, embora seja ainda incapaz de explicá-la.

Numa fria noite de Dezembro, encontramos dois personagens que compartilham o mesmo vagão de trem, numa viagem lúgubre. Entabulam conversa sobre diversos temas: o tempo, a política, o governo e, inevitavelmente, conforme nos diz o narrador, Deus. O narrador se diz agnóstico – alguém com “certa intuição (não confiável, baseada em experiências e necessidades da infância) de que Deus existe, surpreendido ocasionalmente na crença por extraordinárias coincidências que irrompem nossos caminhos como armadilhas para leopardos na floresta, mas intelectualmente sou revoltado com a ideia mais ampla de um Deus que é capaz de abandonar suas criaturas às monstruosidades do Livre-Arbítrio (…) Quando você pensa em tudo o que Deus permite – se houver mesmo um Deus. Não são somente as tormentas físicas, mas pense na corrupção, até mesmo de crianças…” – e percebe estar diante de um interlocutor católico, identificado como David; perante tais afirmações, David, para decepção do narrador, lhe responde com palavras singelas:

“Nossa visão é tão limitada…Claro que não há resposta a ser dada. Nós flagramos indícios…”

A narrativa de Greene nos prepara para o mergulho nas trevas que se seguirá: “E o trem adentrou ruidosamente o túnel e as luzes novamente sumiram. Era um túnel ainda mais longo; nós fomos sacudidos e o frio parecia se tornar mais intenso com a escuridão.”

“Indícios?”, pergunta o narrador

“Ah, significam tão pouco, dito assim à queima-roupa, e não significam nada para outro ser humano, exceto para aquele que os reconhece. Não são evidências científicas. Eventos que, de algum modo, não saem como pretendidos – por atores humanos, eu quero dizer, ou pela coisa por trás dos atores humanos”.

E então o interlocutor prossegue, com a precisão e a segurança dos que conhecem verdadeiramente o Mal: “está continuamente tentando encontrar a arma adequada para usar contra seu Inimigo e a arma quebra em seu próprio peito. Parece-me, às vezes, tão impotente”.

David conta para o narrador agnóstico uma história ocorrida em sua infância“você não deve esperar por algo muito significativo. Mas para mim parece haver uma pista. Só isso. Um indício”de quando era coroinha e de seu encontro com um dos padeiros na cidade em que morava – de maioria protestante – chamado, não por acaso, de Blacker (sinistro, perverso). Blacker se considerava “livre-pensador”, e um dia convida David à sua loja e lhe mostra um jogo de trenzinho elétrico, que tanto fascina a criança; Blacker o convida para que, todos os dias, vá até sua loja brincar com o trem. O que começa como um interesse inofensivo ameaça aprisioná-lo: Blacker relembra a David que logo logo suas aulas irão recomeçar, e indaga se não seria maravilhoso se ele não tivesse o jogo de trenzinho todinho para si, para que pudesse brincar a hora que quisesse, quantas vezes quisesse; em troca, pede-lhe que traga até sua loja uma hóstia consagrada.

“Eu posso preparar essas coisas que vocês comem tão bem quanto qualquer católico (…) veja, experimente e me diga…qual a diferença?”

O pequeno David responde: “não foi consagrada”.

“Você acha que se eu colocar ambas sob um microscópio, você poderia notar a diferença? Como eu gostaria de botar as minhas mãos numa dessas suas, para prová-la e ver se há diferenças…Gostaria de saber que gosto tem o seu Deus”.

Eis a essência de Blacker, por trás da fachada de mero padeiro que quer replicar a hóstia: a corporificação do mal, cujas intenções racionalmente expostas mascaram o desejo de usurpar o papel de Deus, contando com seu poder de barganha – uma armadilha sedutoramente disfarçada de interesse inofensivo (um jogo de trem) e que termina por servir de prisão. Blacker oferece ao pequeno David o conjunto de trem – e, se aquilo ainda não fosse suficiente, lhe mostra uma faca e o ameaça diretamente, caso ele conte a alguma outra pessoa a respeito da proposta. Por medo e naquele instante de fraqueza, David concorda.

No domingo seguinte, ele retira imediatamente a hóstia consagrada de sua boca e a embala em um pedaço de papel, para oferecer a Blacker. Só que naquele dia, a residência de David estava em algazarra, cheia de parentes, e o garoto praticamente se esquece de levar a hóstia para o padeiro. Mais tarde, já deitado em sua cama, ouve o chamado insistente de Blacker sob sua janela. Nesse instante, David se dá conta de algo espantoso: a presença real de Cristo.

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

Blacker veio coletar seu prêmio. E então David percebe as implicações de entregá-Lo ao padeiro, e engole a hóstia. Quando conta a Blacker o que fizera, “ele começou a chorar, chorar copiosamente, e se afastou, desaparecendo, com a cabeça trêmula, na escuridão”. Os soluços da derrota para um menino de 10 anos de idade.

Ao terminar seu relato, ambos os personagens permanecem um tempo em silêncio. Deixo-os com o final do conto, na íntegra:

“É uma história interessante. Acho que eu teria dado a Blacker o que ele queria. Me pergunto o que ele teria feito, então.”

“Eu realmente acredito – disse meu companheiro de viagem – que a primeira coisa que ele faria seria colocá-la sob um microscópio – antes de fazer tudo o que eu acredito que ele houvesse planejado.”

“E a pista?”, eu disse. “Não consigo entender o que você quis dizer com isso.”

“Ah, bem”, ele disse, vagamente, “quero dizer, para mim foi um início estranho, aquele negócio, quando você pensa sobre o assunto”, mas eu jamais saberia o que ele quis dizer se, ao se levantar para retirar sua bagagem, seu casaco não tivesse sido aberto e deixado evidente o colarinho de um padre.

Eu disse, “imagino que você pense que deve muito a Blacker”.

“Sim”, ele respondeu. “Veja você, eu sou um homem muito feliz”.

 

  1. A farsa

“Eu sou eu e minha circunstância, e se não salvo a ela não me salvo a mim. Benefac loco illi quo natus es, lemos na Bíblia. E na escola platônica se nos dá como empresa de toda a cultura, esta: “salvar as aparências”, os fenômenos. Quer dizer, buscar o sentido do que nos rodeia.”

Ortega y Gasset, Meditações do Quixote.

Além de grande filósofo, Ortega y Gasset era um excelente escritor. Com sua técnica estilística, semelhante ao poeta, intencionava resgatar a autenticidade de certos vocábulos do idioma espanhol a fim de tornar evidente seu sentido filosófico. Em 1946, publicou no primeiro volume da revista El Espectador o artigo (infelizmente não disponível em português) El fondo insobornable, a respeito do escritor Pio Baroja. O que seria este fundo insubornável do ser? Para Ortega y Gasset, o fundo insubornável do ser é

“o núcleo último e individualíssimo da personalidade que está soterrado sob julgamentos e condutas sentimentais, que, de fora, caíram sobre nós. Somente alguns homens dotados de uma energia peculiar conseguem vislumbrar em certos instantes as atitudes daquilo que Bergson chamaria de “o eu profundo”. De quando em quando, chega à superfície da consciência a sua voz profunda.”

Ao escrever, nas Meditações do Quixote, “eu sou eu e minha circunstância”, Ortega y Gasset rejeita criticamente o idealismo. Ele é o filósofo da realidade radical, realidade em que radicam (radicar: do latim, enraizar) todas as demais realidades (das coisas, do eu); a verdadeira realidade é a do eu com as coisas; a realidade circunstante forma a outra metade das pessoas. Não há nem prioridade das coisas sobre o eu – como pensavam os realistas – nem prioridade do eu sobre as coisas – como pensavam os idealistas:

“A realidade radical é nossa vida. E a vida é o que fazemos e o que nos acontece. Viver é tratar com o mundo, dirigir-se a ele, agir nele, ocupar-se dele.”

Para Gasset, farsas são aquelas realidades que se fingem de realidade: a verdade do homem é a correspondência exata entre o gesto e o espírito, a perfeita adequação entre o externo e o íntimo. Falsear a realidade é não ouvirmos nosso fundo insubornável:

 “Chamamos de farsas aquelas realidades que falseiam a realidade. Isso supõe que na realidade distinguimos dois planos: um externo, aparente, manifesto; outro, interno, substancial, que se manifesta naquele. A realidade externa tem a missão ineludível de ser expressão adequada da realidade interna, caso contrário é farsa. A realidade interna tem, por sua vez, a missão de manifestar-se, exteriorizar-se naquela, se não também é farsa. Exemplo: um homem que defende exuberantemente opiniões com as quais não se importa, é um farsante; um homem que realmente tem tais opiniões e, no entanto, não as defende nem as assume, é outro farsante.”

Ao amontoarmos nosso fundo insubornável com as ficções que contamos a nós mesmos, ou com ideias que nos contam e que aceitamos acriticamente, por hábito ou em virtude de nossas intenções utilitárias (evitar a dor, maximizar o prazer), tornamo-nos progressivamente estrangeiros diante do espelho – e essa incoerência existencial, para se sustentar, nos obriga a falsear a realidade. Ortega y Gasset oferece a ferramenta precisa para o diagnóstico de nosso estado de coisas: vivemos um mundo que caminha irrefreavelmente para um simulacro de realidade, cujo estabelecimento, numa espécie de ciclo vicioso perverso, além de depender de nossa ilusão de autossuficiência, reassegura sua validade. Essa ilusão de autossuficiência, que silencia nosso eu incorruptível e distorce nossa identidade, deve-se à perda da noção do sagrado. Ao cortarmos voluntariamente os vínculos que nos unem a uma realidade que nos transcende, somos amputamos daquilo que nos constitui essencialmente; e, esse vazio, significa nada mais, nada menos do que nossa desumanização:

A ideia de homem não é uma questão de definições arbitrárias; ao contrário, o homem é descoberto em lugares históricos bem específicos e em situações bem concretas. Temos dois desses pontos nos quais aquilo que o homem é foi experienciado, e da experiência do homem no caso concreto a ideia de homem foi então generalizada, incluindo todos os homens. (…) Quando o homem, como tal, foi descoberto? E o que ele descobriu ser? Essas descobertas aconteceram respectivamente nas sociedades helênica e israelita. Na sociedade helênica, o homem era experienciado pelos filósofos do período clássico como um ser que é constituído pelo noûs, pela razão. Na sociedade israelita, o homem é experienciado como o ser a quem Deus dirige sua palavra, ou seja, como um ser pneumático [animado pelo sopro divino] que está aberto à palavra de Deus. A razão e o espírito são os dois modos de constituição do homem, os quais foram generalizados como a ideia de homem. O que significa ser constituído pela razão e pelo espírito? As experiências da razão e do espírito concordam no ponto em que o homem experiência a si mesmo como um ser que não existe por si mesmo. Ele existe num mundo já dado. Este mundo em si existe em razão de um mistério, e o nome deste mistério, da causa desse ser do mundo, do qual o homem é um componente, é Deus. (…) Pela procura do divino, o amoroso sair de nós mesmos em direção ao divino na experiência filosófica e o encontro amoroso através da palavra na experiência pneumática, o homem participa do divino. (…) A dignidade específica do homem é baseada nisto, em sua natureza teomórfica, de forma e imagem de Deus. (…) A perda de dignidade vem através da negação da participação no divino, ou seja, através da desdivinização do homem. Mas já que é precisamente essa participação no divino, esse ser teomórfico, que constitui essencialmente o homem, a desdivinização é sempre seguida de uma desumanização. (…) Tal desdivinização é a consequência de um fechamento deliberado de si mesmo para o divino, tanto para o racionalmente divino como para o pneumaticamente divino, ou seja, o divino filosófico ou revelado. Nesse sentido, falamos de uma perda da realidade. (…) As manifestações típicas dessa perda de realidade são aquelas em que a realidade do homem é colocada no lugar da realidade divina perdida, que sozinha fundamenta a realidade do homem, de tal forma que no lugar do fundamento do ser como causa do ser, o homem como causa do ser chega ao ponto da exageração na ideia de ser o homem o criador do mundo.”

Eric Voegelin, Hitler e os alemães.

Apesar de gradual, esta desdivinização do homem, que o escravizou neste mundo em decorrência da perda de contato com a realidade transcendente, agitou suas correntes com mais intensidade em dois momentos específicos de crise política e intelectual, a que não soubemos reagir adequadamente, e cuja farfalharia ainda ressoa em nosso tempo através de nosso desprezo pela existência do Mal e/ou nosso menosprezo pela parcela de culpa que nos cabe na perpetuação desse Mal.      

  1. A crise helênica, a crise da modernidade e o declínio do pensamento

“O que foi, será,

O que se fez, se tornará a fazer:

Nada há de novo embaixo do sol!

Mesmo que alguém afirmasse de algo: “Olha, isto é novo!”, eis que já sucedeu em outros tempos muito antes de nós. Ninguém se lembra dos antepassados, e também aqueles que lhes sucedem não serão lembrados por seus pósteros.”

Livro do Eclesiastes, 1: 9-11

A formação da polis (cidades-estado gregas) data do século VIII a.C. Anteriormente, as comunidades gregas formavam unidades independentes, baseadas cada qual em suas próprias tradições, sob regime patriarcal-familiar direcionado a cumprir a vontade divina (thémys). Os membros estavam unidos pelo sangue e inexistiam direitos de propriedade, o que gerava conflitos entre os inúmeros clãs vizinhos. Tal relacionamento de natureza instável tornava as comunidades presas fáceis para estrangeiros. A insegurança e a instabilidade exigiram que se estabelecessem novos tipos de vínculos entre os clãs, por meio de acordos racionais que considerassem a disparidade de condições sociais, econômicas e os modos de gestão política mais adequados com vistas a uma convivência equilibrada. São criadas assembleias para que cada parte pudesse expressar suas necessidades e que conflitos internos se resolvessem – o que resultou no surgimento de uma nova formação política e social grega: a polis. A partir de então, instituiu-se um espaço público para a articulação das relações interpessoais e no qual as demandas da comunidade poderiam ser atendidas. A essência da polis é a possibilidade de participação na vida política. O domínio da retórica torna-se relevante, como arte virtuosa, pois, no sentido grego, o cidadão é aquele que está habilitado a participar da política como voz ativa.

Por volta do século V a.C., o crescente poder ateniense – Atenas experimentava seu apogeu, sob o governo de Péricles, como centro cultural, intelectual (era a época de Sócrates, Ésquilo, Sófocles, Protágoras), político (com seu sistema democrático) e econômico, graças aos tesouros obtidos pela Liga de Delos – resultou em conflito com outras polis, incluindo Esparta, e culminou na Guerra do Peloponeso (431 – 404 a.C.). Além da derrota, Atenas foi vitimada por um conjunto de outros fatores: doença (peste de 430 a.C.), enfraquecimento militar, maus governantes – que estabeleceram oligarquias aristocráticas e execuções arbitrárias, culminando com a desmoralização do sistema jurídico. Esparta, apesar de ter derrotado Atenas na Guerra do Peloponeso, por sua vez foi abatida por Tebas. A Grécia via-se ameaçada pela Macedônia, que estendia progressivamente sua hegemonia sobre o Oriente; Alexandre Magno viria a constituir imenso império, que se estendia do sudeste da Europa até a Índia. Todas as cidades ocupadas por ele tiveram desmontadas suas estruturas políticas; esse gigantesco império, por essa razão, não sobreviveu à sua morte precoce, aos 33 anos, em 323 a.C., como unidade política, e as diversas províncias, desejosas por independência, tornaram-se monarquias.

Entre o estabelecimento e o fim do grande império macedônico, as cidades-estado perderam não somente sua autonomia, devido à submissão às monarquias, mas também deixaram de ser o eixo de referência das relações sociais e políticas. À desagregação da vida política seguiu-se a desintegração do homem grego como cidadão, alguém articulado num organismo social referencial; o homem grego se torna “atomizado”, isolado em sua sociedade; em outras palavras, individualizado. A crise experienciada pelo mundo grego, outrora radioso, impõe transformações ao pensamento filosófico: já não mais inseridos politicamente nas decisões de sua comunidade e excluídos da vida pública, cercados por doenças e desmoralização, dos herdeiros da tradição clássica platônica-aristotélica esperava-se, agora, substitutos para todas as convicções (morais, religiosas e políticas) que tinham se tornado problemáticas e não atribuíam, ao homem da época, um sentido para sua vida, descolada da sociedade. Segundo Julián Marías (História da filosofia)

“A filosofia, outrora a via da verdade, vai se transformar numa espécie de religiosidade de circunstância, adequada para as massas. Por isso, sua inferioridade intelectual é, justamente, uma das condições do enorme êxito das filosofias desse tempo. Com elas, o homem antigo em crise obtém uma moral mínima para tempos duros, uma moral de resistência, até que a situação seja radicalmente superada pelo cristianismo.”

Formavam-se as bases para uma filosofia direcionada integralmente ao homem, uma filosofia de cunho exclusivamente moral. O novo papel a ser desempenhado pelos filósofos era o de ensinar ao homem grego regras, modos e comportamentos capazes de conduzi-los à felicidade – que passava a ser a finalidade última da vida humana. Ao afastamento das especulações metafísicas e o menosprezo à transcendência, seguiu-se a ascensão do pensamento voltado para a imanência, direcionado à vida prática, em busca de soluções empíricas que restaurassem a sensação de ordem e harmonia à desagregação do mundo grego clássico. E, de acordo com Julián Marías,

“O mais grave problema que as filosofias da época helenística colocam é o seguinte: do ponto de vista do saber, todas elas – inclusive a mais valiosa, a estoica – são toscas, de escasso rigor intelectual, de pouco voo; não há comparação possível entre elas e a maravilhosa especulação platônico-aristotélica, de incomum agudeza e profundidade metafísica; no entanto, o fato histórico, de avassaladora evidência, é que logo após a morte de Aristóteles, essas escolas suplantam sua filosofia e conseguem uma vigência ininterrupta de cinco séculos.”

O princípio fundamental das escolas filosóficas (os cínicos, os cirenaicos, os estoicos, os epicuristas) que se desenvolveram durante o declínio das cidades-estado foi o da autarquia, ou seja, o governo de si mesmo: a noção de que o ideal supremo necessário à felicidade era o de bastar-se a si mesmo, ser autossuficiente, autônomo e, por conseguinte, livre.

O repúdio às especulações metafísicas, à transcendência, em favor de um pensamento empírico, como única resposta possível à crise social, política e econômica, com vistas a arranjar soluções práticas e imediatas, também ocorreu no século XVII. As drásticas transformações ocorridas entre 1590 e 1640 tornaram o ambiente cultural europeu refratário às incertezas, ambiguidades, tolerância e diferenças de opinião.

Ambas as crises, a que abalou o mundo helênico e a que se abateu sobre a Europa do século XVII, desdobraram-se em crises intelectuais: o “fracasso” em oferecer soluções falsificou a impressão de que a filosofia metafísica consistia num conjunto de opiniões subjetivas e desordenadas, voltadas para uma realidade sem valor, desassociada dos problemas do mundo real. O pensamento pós-aristotélico iniciou a busca por regras de comportamento que permitissem ao homem grego depender de si mesmo para obter a felicidade no mundo em que vivia – tratava-se, portanto, da substituição da abstração pela prática; atormentado por guerras sucessivas, o homem do século XVII iniciou a busca pela certeza, almejando trazer a exatidão dos números para dentro da sociedade e para dentro de sua existência individual – tratava-se, nesse caso, de abandonar o mundo prático e regressar para a abstração teórica. Duas épocas distantes, com suas respostas divergentes para a crise que enfrentaram, assentadas sobre trilhos que apontavam para caminhos opostos; todavia, duas respostas que, ao sobrepor a realidade do homem sobre a realidade divina, se fechavam deliberadamente para a realidade transcendente.

 

  1. Conclusões

“A tolice é um labirinto interminável,

De emaranhadas raízes que tornam sua trilha inviável.

Quantos lá foram emboscados!

Eles tropeçam a noite toda sobre ossadas de finados;

Ocupam-se de saber, sem saber o quê,

E buscam liderar quando deviam obedecer.”

            William Blake, A voz do velho bardo, Canções da inocência (1789).

 A irreconhecibilidade do sagrado e a desumanização do homem pela negação de sua participação no divino resultaram na instauração de uma segunda realidade, de uma farsa que silencia nosso fundo insubornável. E para poder legislar de modo soberano neste simulacro de realidade, o homem necessita acreditar em duas mentiras existenciais que prevaleceram, desde a Modernidade, até os nossos dias:

I) a de que, criador do mundo, o homem é o fundamento de seu próprio ser (conforme lemos nestas palavras do poeta inglês do século XVIII Alexander Pope, no seu An essay of man:

“Know then thyself, presume not God to scan; the proper study of Mankind is Man” (Busca a ti conhecer, em vez da Divindade; é através do Homem que se estuda a humanidade)

 Alexander Pope – poemas, tradução de Paulo Vizioli

II) e a de que o Mal, o sofrimento – e, por fim, até a Morte – poderiam ser eliminados por meio do conhecimento das leis do Universo e do conhecimento de si mesmo e que fosse expresso numa espécie de matemática newtoniana.

Ao esmagarmos e descaracterizarmos nosso fundo insubornável, com as mentiras existenciais que negam quaisquer absolutos éticos e renegam nossa natureza teomórfica – enfim, nossa participação no divino –, sacrificamos imperceptivelmente nossa liberdade individual em prol da adesão a utopias revolucionárias (a crença de que somos capazes de reformar a natureza humana, mediante a concentração de poder) ou inatingíveis (a crença de que somos capazes de construir um Paraíso neste mundo). O resultado é, em vez da eliminação, a perpetuação do Mal lógico, intelectualmente planejado e calculado, cuja gestação se iniciou na vertente mais conhecida e histérica do Iluminismo, o Iluminismo francês, o qual pregava a versão moderna do “conhece-te a ti mesmo”, e se completou no século XX, trazendo à luz os Terrores nazista e comunista.

A suposta Era da Razão prepara, silenciosamente, novas gestações; não somos capazes de imaginar a face que trarão seus futuros filhos. A misteriosa intuição do menino David, do conto de Graham Greene, não deveria servir apenas para fazer solução a alma de um padeiro infeliz; suas palavras deveriam ecoar por toda a humanidade, despertando-a de seu sono irracional para os apelos de seu eu incorruptível:

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

 P.S.: a inspiração para este texto nasceu da palestra de Martim Vasques da Cunha, intitulada: “Hitler e os alemães”. Martim Vasques é jornalista e escritor, ex-editor da revista Dicta e Contradicta, autor do livro “Crise e utopia: o dilema de Thomas More” e uma das inteligências mais lúcidas deste país.

Site:  http://martimvasques.blogspot.com.br/

 

Mentiras

Sam Harris é filósofo e neurocientista. Sam Harris é o Ben Stiller do ateísmo militante.  Sam Harris acredita que há um mal no mundo, a religião, que precisa ser extirpado, a todo custo. Ele quer nos convencer a abandonarmos as religiões tradicionais pela religião da modernidade, a Ciência.

Sam Harris é um fanfarrão. Em “A morte da fé”,  escreveu:

“Temos sido muito lentos para reconhecer até que ponto a fé religiosa perpetua a desumanidade do homem para com o homem”

Esse tipo de afirmação (como se todas as religiões se equivalessem) pode deslumbrar adolescentes incautos, mas Harris está em busca de novos adeptos, os adultos entediados, ansiosos por uma espiritualidade “light” e preguiçosa, e para isso está disposto a se transformar no Augusto Cury do ateísmo militante: lançou, recentemente, o livro “Waking up – a guide to spirituality without religion” (algo como: “Despertando – um guia para a espiritualidade sem religião”). Percebam como a capa faz uma referência ao…Céu. Ou seria a imagem de Harris elevada aos céus, como um guru da Nova Era, sem religião?

Abro um parêntese aqui. Não estou argumentando que a Ciência é má e que Harris deve ir para o inferno. O problema é a tentativa de Harris (e dos ateístas) de substituir a fé nas religiões tradicionais pela fé absoluta na Ciência – Harris escreveu um livro inteiro para propor isso, “The moral landscape – How science can determine human values”. É uma questão de colocar as coisas em seu devido lugar. Podemos chamar algumas subciências de “técnica”, ao modo de Ortega y Gasset em seu “Meditação sobre a técnica”:

“Quando o homem não pode satisfazer as necessidades inerentes à sua vida, porque a natureza em redor não lhe presta os meios inescusáveis, o homem não se resigna. (…) O animal não pode retirar-se do seu repertório de atos naturais, da natureza, porque não é senão ela e ao distanciar-se dela não teria onde meter-se. Mas o homem, pelos vistos, não é a sua circunstância, antes está só submerso nela e pode nalguns momentos sair dela e meter-se em si, recolher-se, ensimesmar-se e, sozinho consigo, ocupar-se em coisas que não são direta e imediatamente atender aos imperativos ou necessidades da sua circunstância. Nestes momentos extra ou sobrenaturais de ensimesmamento e retração em si, inventa e executa esse segundo repertório de atos: faz fogo, faz uma casa, cultiva o campo e monta o automóvel. Daí decorre que esses atos modificam ou reformam a circunstância ou natureza, conseguindo que nela haja o que não há. Esses são os atos técnicos. O conjunto deles é a técnica, que podemos, de modo imediato, definir como a reforma que o homem impõe à natureza em vista da satisfação das suas necessidades. Estas, vimo-lo, eram imposições da natureza ao homem. O homem responde impondo por sua vez uma mudança à natureza. A técnica é, pois, a reação enérgica contra a natureza ou circunstância que leva a criar entre esta e o homem uma nova natureza posta sobre aquela. A técnica não é o que o homem faz para satisfazer suas necessidades. Esta expressão é equívoca e seria válida também para o repertório biológico dos atos animais. A técnica é a reforma da natureza, dessa natureza que nos torna necessitados e carenciados, reforma me sentido tal que as necessidades ficam se possível anuladas por deixar de ser problema a sua satisfação.”

Por essa razão, a técnica encanta: como um demiurgo, o homem tem a ilusão de que é possível reformar a natureza ao seu bel prazer, para satisfazer suas necessidades (reais e inventadas). No belíssimo “A descoberta do outro”, Gustavo Corção expõe bem o encanto da técnica:

“A técnica é inebriante por duas razões fortes. Primeiro, dá à inteligência uma satisfação vertiginosa; segundo, porque todos se maravilham com suas prestidigitações. É difícil resistir à admiração dos outros, e o técnico é hoje o mais admirado dos homens. Dum lado, então, pelas espirais lógicas, o técnico farta-se de segurança, de certeza; doutro lado enche-se de louvores. Suas manipulações dão certo. E quando não, ele ainda sorri, sabendo que tem recursos, ou para explicar, ou para retificar.”

Voltemos à Sam Harris.

Em 2010, Harris lançou o livro “Lying” (“Mentindo”). Como não simpatizar com suas ideias? Lendo-o, como alguém poderia não pensar “ei, esse cara está falando umas coisas bacanas”?. Eis o ponto: são, de fato, coisas “bacanas”. Só que não são, legitimamente, suas ideias – e esconder, ou sequer rastrear a origem do que se está a dizer pode ser tanto farsa quanto ignorância intelectual. E saibam que Harris é considerado o mais preparado dos ateístas militantes.

Filósofos diversos problematizaram a mentira (Platão, Aristóteles), mas foi Santo Agostinho quem melhor definiu-a; aliás, a definição de mentira, proposta por Agostinho, é a mais difundida em nossa cultura – sendo, inclusive, usada por Harris, sem o crédito devido. E o mais irônico é que a condenação da mentira é um princípio ético tradicional na cultura religiosa: a primeira referência está em Gênesis 4, 9-10: logo após ter matado Abel, Caim é questionado por Deus, “Onde está teu irmão Abel?”, e Caim responde com uma mentira, “não sei, acaso sou guarda de meu irmão?”.

Em “De mendacio” (Sobre a mentira), escrito em 395 d.C., Agostinho escreve que

“a mentira é uma significação falsa unida à vontade de enganar”

Em termos lógicos, a teoria ficaria deste modo ordenada:

Y mente se, e somente se

(i) Y afirma uma falsidade;

(ii) Y acredita que p, e deliberadamente afirma o oposto de p

(iii) Y tem a intenção de enganar (para que acreditem que o oposto de p é verdadeiro)

O Catecismo da Igreja Católica, a respeito da mentira, diz:

“A mentira consiste em dizer o que é falso com a intenção de enganar. A mentira é a ofensa mais direta à verdade. Mentir é falar ou agir contra a verdade para induzir em erro. A gravidade da mentira se mede segundo a natureza da verdade que ela deforma. A mentira é condenável em sua natureza.”

 Tanto o Catolicismo quanto Agostinho consideram que atos intrinsecamente maus serão sempre imorais, em razão de sua natureza: mentir não é questão relacionada somente à falsidade ou à veracidade de uma afirmação – pois não mente aquele que diz uma falsidade acreditando-a verdadeira (“quem expressa o que crê ou opina interiormente, ainda que seja um erro, não mente; crê que é assim como enuncia e, levado por essa crença, expressa o que sente”) –– mas sobre a intenção contida na alma.

Para Santo Agostinho, quem mente possui um “duplo coração”:

“Por conseguinte, dirá uma mentira aquele que, tendo algo na mente, expressa algo distinto com palavras ou outro signo qualquer. Por isso se diz que o mentiroso tem um duplo coração: aquele que sabe ou opina o que é verdade e se cala, e outro, aquele que diz pensando ou sabendo que é falso”

Em “Filoctetes”, temos o seguinte diálogo entre dois personagens de Sófocles (496 – 406 a.C.):

“Odisseu: Peço-te que agarres Filoctetes através da fraude

Neoptólemo: Não crês que é degradante dizeres mentiras?

Odisseu: Não, se a mentira nos conduz à salvação”

É, nas palavras do filósofo romeno Gabriel Liiceanu, o surgimento da “moral da segunda instância”, ou seja, a justificativa, como se virtuosa fosse, da utilização de quaisquer meios para atingir o bem comum. É a eficácia pragmática, que atingiria seu desenvolvimento intelectual pleno com Maquiavel. É uma perguntinha que paira desde a Antiguidade: por acaso existiria alguma mentira boa, uma mentira dita para salvar alguém? Agostinho propõe o seguinte dilema:

 “Um homem que está à sua frente esconde o dinheiro dele para que não seja furtado mediante violência. Se lhe perguntam se sabes onde está o dinheiro, deves mentir?”

Ele responde retoricamente, com outra pergunta:

“Não é lícito ocultar um pecado, mas é lícito cometê-lo?”

Para Agostinho, de nada adianta salvar o próximo se ao tentar salvá-lo você condena a si mesmo; o mandamento é “amarás ao próximo como a ti mesmo”, e não “amarás mais o próximo do que a ti mesmo”.

Vamos comparar trechos de “Lying” (em vermelho), do guru Sam Harris, com trechos da Sagrada Escritura e do Catecismo da Igreja Católica (em azul).

“A mentira nasce quando se comunica algo e se acredita em outra coisa. Mentir é conduzir intencionalmente alguém, que espera por comunicação honesta, ao erro. As mentiras fazem com que os outros formem crenças que não são verdadeiras.” (Sam Harris, Lying, 2010)

“A mentira é uma significação falsa unida à vontade de enganar. Por conseguinte, dirá uma mentira aquele que, tendo algo na mente, expressa algo distinto com palavras ou outro signo qualquer. Por isso se diz que o mentiroso tem um duplo coração: aquele que sabe ou opina o que é verdade e se cala, e outro, aquele que diz pensando ou sabendo que é falso” (Sobre a mentira, 395 d.C., Santo Agostinho)

“A mentira é a estrada real para o caos” (Sam Harris, Lying, 2010)

“Vós sois do diabo, vosso pai, e quereis realizar os desejos de vosso pai. Ele foi homicida desde o princípio e não permaneceu na verdade, porque nele não há verdade: quando ele mente, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira” (Evangelho de São João 8, 44)

“Mas agora eu sabia que infinitas formas de sofrimento e constrangimento poderiam ser evitados simplesmente dizendo-se a verdade. Pesquisas sugerem que todas as formas de mentiras estão associadas com uma piora da qualidade dos relacionamentos” (Sam Harris, Lying, 2010)

“A mentira é funesta para toda a sociedade; mina a confiança entre os homens e rompe o tecido das relações sociais. A mentira é a ofensa mais direta à verdade” (Catecismo da Igreja Católica)

“A honestidade é um presente que oferecemos aos outros. Ao mentir, negamos aos outros acesso à realidade. Nossos amigos podem agir com base em crenças falsas, ou falhar em resolver problemas que poderiam ser resolvidos com base em informações verdadeiras. Frequentemente, mentir é lesar a liberdade dos que são importantes para nós.” (Sam Harris, Lying, 2010)

“A mentira é uma profanação da palavra que tem por finalidade comunicar a outros a verdade conhecida. A mentira (por ser uma violação da virtude da veracidade) é uma verdadeira violência feita ao outro porque o fere em sua capacidade de conhecer, que é a condição de todo juízo e de toda decisão. Contém em germe a divisão dos espíritos e todos os males que ela suscita. A mentira é funesta para toda a sociedade; mina a confiança entre os homens e rompe o tecido das relações sociais.” (Catecismo da Igreja Católica)

Sam Harris é graduado em filosofia, portanto deve conhecer a obra de Santo Agostinho. Se ele conhecia, ocultou-a de seu livrinho, ou seja, mentiu; mas não o fez para fazer o mal (vamos conceder-lhe o benefício da dúvida), mas para fazer o bem – na sua cabeça cheia de miolos moles, livrar o mundo da religião é fazer o bem; ele precisa justificar suas crenças com base em “pesquisas científicas”.  Ora, quem mente para fazer o bem é um embusteiro, o que, para Agostinho, já é um grande progresso.

Sam Harris, tenho fé em você.

Bibliografia utilizada e recomendada:

“Lying”, Sam Harris, edição para Kindle, 2010

“Treatise on lying”, Saint Augustine, edição para Kindle, tradução para o inglês do latim

“Da mentira”, Gabriel Liiceanu, 2014, edição para Kindle

Catecismo da Igreja Católica, 2011, edição revisada de acordo com o texto em latim

Bíblia de Jerusalém

Dissertação de mestrado de Lisiane Sabala Blans, “A análise da mentira em Agostinho”, 2012