Interstellar e os abismos da modernidade

O texto a seguir tem SPOILERS sobre o filme Interstellar, de Christopher Nolan.

Em 2010, o British Medical Journal anunciou que uma equipe multidisciplinar identificara o crânio mumificado do rei Henrique IV, da França, perdido em 1793. Henrique IV foi o autor do comentário “Paris bem vale uma missa”.

Comentário cínico ou realista? Os fatos são evidentes por si mesmos: se não renunciasse ao protestantismo, Henrique IV não seria reconhecido como herdeiro legítimo do trono da França, à época dividida e com a economia em frangalhos. Converteu-se ao catolicismo, foi recebido em Paris em 1593 pelo arcebispo de Bourges e conseguiu minimizar a oposição da Liga Católica. Para Stephen Toulmin (Cosmopolis – The hidden agenda of modernity, 1992), “tendo-se estabelecido seguramente, pode mostrar sua determinação em reduzir a influência da religião na política; com o Edito de Nantes, regularizou a posição dos cidadãos protestantes. Fez o possível para estabilizar as relações entre católicos e protestantes e garantir as liberdades civis da minoria huguenote”.

Henrique IV entendera que, somente o tratado de Augsburgo (1555) – pelo qual a religião do príncipe seria imposta aos súditos e, caso discordassem, deveriam se mudar para outros locais – não seria suficiente para estabelecer a paz, dado o risco de instauração de novos desequilíbrios religiosos causados pelas migrações internas, em um território vasto como a França. Henrique IV considerava que a tolerância religiosa seria mais prudente, e impor conformidade religiosa seria prejudicial ao reino e à nação – em outros locais, sucessivos monarcas, confessando as mais diversas religiões, imprimiam perseguições aos que não se conformavam a eles. Demonstrava, portanto, que era possível governar um reino pela aceitação da lealdade dos seus cidadãos, independentemente da religião. Provavelmente fora influenciado pelo perfil tolerante de Michel de Montaigne, seu amigo e conselheiro. Montaigne (1533 – 1592) foi um dos principais nomes do Renascimento francês, caracterizado pelo ceticismo. Em um de seus ensaios (Apologia de Raymond Sebond), escreveu:

 “Alem dessa inumerável diversidade de opiniões, é fácil verificar, pela confusão em que nos joga e a incerteza que todos sentem, que nosso julgamento não tem fundamento sólido. Quantas vezes julgamos diversamente as coisas? Quantas vezes mudamos de ideia? O que hoje admito e creio, admito e creio na medida do possível: todas as nossas faculdades, todos os nossos órgãos se apossam desta opinião e por ela respondem quando podem; não poderiam aceitar outra verdade nem a conservar com maior convicção; a ela dei-me por inteiro. Mas não me aconteceu, e não uma vez porém cem ou mil, e diariamente, ter aceito do mesmo modo alguma coisa que posteriormente considerei valso? Que ao menos nos tornemos sensatos a expensas nossas? Se tantas vezes fui traído por meu julgamento, se essa pedra de toque em geral defeituosa, se a balança está mal regulada, que garantia a mais posso ter desta vez? Não será tolice deixar-me enganar por semelhante guia? E no entanto, ainda que destino nos leve a mudar quinhentas vezes de ideia, a ultima, a atual será a verdadeira, a infalível. (…) Nossa condição tão sujeita a desfalecimento deveria inspirar-nos mais moderação e discrição em nossas variações; deveríamos lembrar que, quaisquer que sejam as impressões de nossa inteligência, muitas vezes são coisas falsas e que as percebemos com esses mesmos instrumentos que amiúde se enganam.”

E no ensaio Sobre a inconstância de nossas ações, lemos:

 “Nosso modo habitual é seguir as inclinações de nosso desejo, para a esquerda, para a direita, para cima, para baixo, conforme nos leva o vento das ocasiões: não pensamos no que queremos a não ser no instante em que o queremos, e mudamos como esse animal que toma a cor do lugar onde o colocamos. O que nos propusemos há pouco, ora logo mudamos, e ora, de novo, voltamos atrás: tudo não passa de oscilação e inconstância. Flutuamos entre diversas opiniões: nada queremos livremente, nada absolutamente, nada constantemente.”

De acordo com Stephen Toulmin, Montaigne escreveu pressupondo como típicas experiências humanas a universalidade de suas experiências pessoais. Não há, em seus escritos, o terror solipsista – deflagrado pelo confronto com a variedade de idiossincrasias, perspectivas e histórias de vida que caracteriza a realidade – que encontramos nos filósofos racionalistas, aprisionados em suas atividades mentais. Os ensaios introspectivos de Montaigne ilustram a tentativa de chegar ao conhecimento pelo acúmulo de todos os detalhes concretos possíveis da vida prática, da experiência diária.

Henrique IV foi assassinato por um fanático católico, François Ravaillac, em 1610. O choque subsequente, considerando-se o modo como se deu sua morte, poderia ser traduzido em uma mensagem de terror – “tentou-se inutilmente uma política de tolerância religiosa” –, que perpassará a Europa nos anos seguintes. Fracassado o debate intelectual entre católicos e protestantes, restava apenas o entendimento pela espada e pelo fogo: a maioria das nações enfileirava-se para batalhas sangrentas que durariam de 1618 até 1648 – a “Guerra dos 30 anos”.  Arrastando-se progressiva e interminavelmente, seus combatentes estavam convictos de que eram não somente os portadores da verdadeira mensagem como também suas as doutrinas corretas; era a crença pela crença, que bastava a si mesma. Stephen Toulmin escreve que quanto mais os fanáticos da contra-Reforma se regozijavam no massacre de protestantes na Batalha da Montanha Branca (1620), quanto mais os mercenários protestantes suecos derrubavam, pelo fogo as fortalezas católicas da Boêmia, e pela espada a sua população, mais as pessoas de moderação e boa-vontade enchiam-se de desespero; era esse o dia a dia da Europa entre 1618-1648.

  1. O espírito revolucionário do racionalismo

As drásticas transformações ocorridas entre 1590 e 1640 tornaram o ambiente cultural europeu totalmente inóspito para incertezas, ambiguidades, tolerância e diferenças de opinião. A ordem da Cosmopolis estava fendida. Cosmopolis: do grego, cosmos, a ordem natural do universo; polis, a ordem da sociedade (praticas reconhecíveis de uma sociedade que as qualificam como unidade política organizada). Classicamente, se reconhecia que tanto o mundo no qual se nasce (cosmos) quanto aquele no qual se vive (polis) abrangem dois tipos distintos e interconectados de ordenamento. A crise que varreu o século XVII não foi somente econômica e social, mas também espiritual: significou a quebra da confiança pública no velho consenso cosmopolítico. Essa angústia existencial está expressa no poema Uma anatomia do mundo (1611), de John Donne:

“E a nova filosofia põe tudo em dúvida

O elemento fogo extinguiu-se de todo;

perdido está o Sol e a Terra, e onde procurá-los?

Não o sabe mais o entendimento humano.

Espontaneamente confessam os homens que este mundo está gasto;

Já que nos planetas e no firmamento;

Vão em busca de tantos novos.

Vê-se que este se esmigalha e,

Retornando ao estado de átomos,

voa em estilhaços, toda coerência abolida,

toda justa medida e toda relação.

Príncipe e súditos, pais e filhos, são papéis esquecidos,

Pois cada um se convence de ser

O único chamado a tornar-se Fênix, e que não há de ser

nada daquilo que ele é, senão ela”.

E não é exatamente disso, caro leitor, que trata Interstellar? A decrepitude do planeta Terra, condenado a morrer de fome, sufocado, obrigando fazendeiros a retomarem sua vocação de Fênix? Pioneiros exploradores do espaço em busca de tantos outros planetas novos? A certa altura, o personagem interpretado com garra por Matthew McConaughey diz:

“Sempre nos definimos pela habilidade em superar o impossível. E esses momentos eram importantes. Aqueles momentos em que ousávamos mirar o sublime, quebrar barreiras, alcançar as estrelas, conhecer o desconhecido. Considerávamos esses momentos como nossas vitórias mais significativas. Mas perdemos tudo isso. Ou talvez tenhamos nos esquecido de que ainda somos pioneiros. E que mal começamos. E que nossas maiores conquistas não devem estar atrás de nós porque nosso destino está acima de nós.”

Decerto que a crise do século XVII foi uma crise intelectual: o “fracasso” em oferecer soluções falsificou a impressão de que a filosofia consistia num conjunto de opiniões subjetivas e desordenadas, voltadas para metafísica sem valor, desassociada dos problemas do mundo real. Não seriam os filósofos capazes de encontrar uma base racional capaz de estabelecer claramente novo padrão de conceitos e crenças e que evidenciasse maior grau de certeza? Urgia descobrir algum método para demonstrar a correção ou a incorreção de doutrinas científicas, filosóficas e teológicas e que indicasse o caminho para longe do caos daquela guerra interminável. De onde viria a solução?

Em um dos textos de Galileu, de 1623, lemos (trecho retirado de A filosofia das ciências, de Pascal Nouvel):

“A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto é, o universo), que não se pode compreender antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são triângulos, circunferências e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível entender humanamente as palavras; sem eles nós vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto.”

Isaac Newton teve o mérito de expressar matematicamente uma única e “simples” lei, válida para todo o Universo (“A Lua cai em torno da Terra”; ou seja, a força que rege o movimento da Lua em torno da Terra é a mesma que rege o movimento da maçã caindo da árvore):

F = G x M1 x M2 /d²

Galileu e Newton estabeleceram, segundo Pascal Nouvel (Filosofia das ciências), as três raízes do pensamento científico moderno: “1) sobre qualquer problema é possível uma guinada do olhar, de modo que o que parece complexo se torna simples; 2) a experimentação permite estabelecer regularidades na natureza; 3) existem leis universais da natureza, válidas para todos os objetos físicos, e essas leis são suscetíveis de serem expressas matematicamente”.

Os métodos usados pelos cientistas da época, obtendo sucessos espetaculares, enfeitiçaram a imaginação daquela geração. No ensaio “Os filósofos do Iluminismo” (A força das ideias, 2005), Isaiah Berlin escreveu:

“Quando algum ramo da investigação humana conseguia notáveis sucessos empregando esta ou aquela nova e fértil técnica, fazia-se invariavelmente uma tentativa de aplicar técnicas análogas também aos problemas filosóficos, com resultados, felizes e infelizes, que são um elemento permanente na história do pensamento humano. (…) O progresso sem paralelo da física e da matemática no século XVII transformou de tal maneira a visão que geralmente se tinha da natureza do mundo material, e, ainda mais, da natureza do verdadeiro conhecimento, que essa época ainda permanece entre nós e as eras que a precederam, e faz as ideias filosóficas da Idade Média, e até da Renascença, parecerem remotas, fantasiosas e, às vezes, quase ininteligíveis. A aplicação das técnicas matemáticas – e da linguagem matemática – às propriedades mensuráveis do que os sentidos revelam tornou-se O ÚNICO MÉTODO DE DESCOBERTA E ELUCIDAÇÃO.” (o grifo é meu).

Toulmin listou algumas modificações de mentalidade ocorridas nos séculos XVI e XVII, que podem ser resumidas como desvios em quatro modalidades de conhecimento: do oral para o escrito; do particular para o universal; do local para o geral; e do temporal para o atemporal:

1) Palavra oral para palavra escrita: a filosofia moderna deixa de lado questões relacionadas à argumentação, entre pessoas específicas, em situações específicas, em favor de provas, da evidência técnica;

2) Particular para universal: os filósofos modernos perderam interesse pelos problemas concretos relacionados à prática moral; para eles, o que interessava era descobrir os princípios gerais, universais e atemporais, que pudessem ser formulados  numa teoria formal;

3) Local para Geral: para Descartes, o conhecimento não dependia do acúmulo de experiência de indivíduos e de casos específicos; as demandas da racionalidade impõem à filosofia a busca por ideias abstratas e princípios gerais pelos quais os casos particulares podem se conectar; trata-se do repúdio à diversidade concreta da vida em prol de generalizações abstratas, a fim de, artificiosamente, congregar a pluralidade do real.

4) Temporal para o atemporal: questões temporais não interessavam mais; a atenção deveria se voltar para princípios que fossem verdadeiros e bons, sempre, de modo permanente. O homem abandona o perene pelo provisório: não está mais interessado em descobrir as soluções para os problemas que afligem sua alma.

Essas quatro mudanças refletem um desvio da filosofia do campo da vida prática (raciocínio oral, análise moral de casos) para o campo exclusivamente teórico; estratosférica em suas pretensões, a filosofia partiu em busca de soluções gerais para problemas universais e nos quais a ética estaria conformada a teorias abstratas, atemporais, gerais. Atormentado por guerras sucessivas, o homem do século XVII iniciou a busca pela certeza, para trazer a exatidão dos números para dentro da sociedade e para dentro de sua existência individual. Troca-se o mundo prático pela abstração teórica. O racionalismo decorrente do apogeu físico-matemático incorporou-se em políticas de Estado, resultando na formação dos Estados absolutistas (a ciência e a técnica a serviço da centralização dos Estados); e em formulações teológicas (livre-exame racionalista, a supressão dos conteúdos dogmáticos e a negação do papel da Igreja), que culminaram na Reforma protestante – por exemplo, a crítica de Lutero à transubstanciação devia-se à impossibilidade de medi-la.

Eis os pilares do pensamento moderno: a ciência de Galileu e de Newton e o método de reflexão, por ela inspirado, iniciado por Renê Descartes. O real foi redimensionado pelos limites de seus aspectos mensuráveis; a realidade matemática começa a se impor sobre a realidade sensível; tudo o que não pode ser observado, medido e expresso matematicamente não existe. Segundo Julían Marías, “o racionalismo é anti-histórico: vício radical do pensamento sobre a sociedade e o Estado, que são realidades históricas”. Autoajuda da modernidade: todos os problemas são solúveis a partir da descoberta de respostas objetivas; uma vez estabelecidas, seu valor seria eterno e universal. Do interesse pela natureza, pelo natural, bastou um pequeno passo para o reconhecimento do caráter natural de todas as coisas: passou-se a falar de direito natural, moral natural, ciência natural. Claro que a filosofia deveria expressar-se “naturalmente” também: em busca da ordem perfeita, deveria iniciar com uma observação empírica, formular leis gerais com base na observação e no experimento e deduzir conclusões específicas. E também se menciona uma religião natural, que nada mais seria do que a ideia que o homem faz de Deus, por sua própria natureza, sem dogmas, sem intermediários; tudo aquilo que compete ao homem por ser homem, fora da Graça. Na sua História da Filosofia (2004), Julián Marías declara que “a época do Iluminismo representa o fim da especulação metafísica do século XVII. Depois de quase uma centúria de intensa e profunda atividade filosófica, encontramos uma nova lacuna em que o pensamento filosófico perde sua tensão e se banaliza (…) O homem não vai a Deus porque lhe interesse, o que lhe importa é o mundo; o homem moderno, esquecido de Deus, volta-se para a natureza.”

Para Stephen Toulmin, “ao estabelecer como meta da Modernidade uma agenda intelectual e prática que desprezou a atitude tolerante e cética dos humanistas do século XVI, focando, no século XVII, na busca pela exatidão matemática e pelo rigor lógico, pela certeza intelectual e pureza moral, a Europa instalou-se em uma estrada político-cultural que conduziu aos seus mais surpreendentes sucessos técnicos e aos seus fracassos humanos mais retumbantes.”

Não é esse o sentido da frase de Cooper, em conversa com o sogro, na varanda de sua fazenda, em Interstellar?

“Costumávamos olhar para o céu e nos perguntar sobre o nosso lugar entre as estrelas. Agora, olhamos para baixo e nos preocupamos com o nosso lugar no meio da sujeira.”

E não é o mesmo mundo, retratado por Interstellar: em vez de guerras, um mundo devastado por pragas que escasseiam os alimentos? Um mundo que requer pessoas capazes de resolver os problemas daquela época, não os de todas as épocas. O diretor da escola dos filhos de Cooper diz a ele: “não precisamos mais de engenheiros; não estamos sem televisores ou aviões. Estamos sem alimentos.”

O que seria, então, a Modernidade, e quais os desdobramentos? Michael Gillespie (Theological origins of modernity, 2009) define a modernidade como ineditismo; trata-se de um novo modo de estar neste mundo. Implica enxergar-se como sem precedentes no fluxo temporal, algo diferente de tudo o que antecedera. Compreender-se a si como novidade também é compreender-se como criado a partir de si mesmo, radicalmente livre, e não meramente determinado por qualquer tradição ou governado por quem quer que seja, destino ou Providência. Não é simplesmente estar na História, mas fazer História; não é simplesmente definir-se em termos temporais, mas definir o tempo nos seus próprios termos. O racionalismo moderno – a crença na unidade, na imutabilidade e na perenidade da razão – é um estado de espírito revolucionário: “e como a razão é essencialmente uma e mesma, e o que dispõe é o que deve ser, portanto é para sempre, cria-se um estado de espírito revolucionário”(Julían Marías). Toda revolução visa à modificação da natureza humana e/ou da sociedade mediante a concentração de poder necessário para realizá-la. Para os racionalistas, a razão é o instrumento para a reforma da natureza humana. Os versos de W.B.Yeats, do poema A segunda vinda, sintetizam esse espírito revolucionário racionalista:

“Falta fé aos melhores, já os piores

se enchem de intensidade apaixonada”

Atualmente, a expressão da ideologia da razão em sua vocação revolucionária – ideologia que modelou o Iluminismo francês (ver Gertrude Himmelfarb, Os Caminhos para a Modernidade, 2011), o qual resultou na Revolução Francesa – é o CIENTIFICISMO: o desejo, germinado gradualmente nas conquistas obtidas pela técnica, de dominar a realidade. O desejo de vencer a morte. A celebração de uma “técnica de domínio da vida fundamentada na ciência.” No ensaio A ciência como vocação, Max Weber escreveu:

“A intelectualização e a racionalização crescentes não equivalem, portanto, a um conhecimento geral crescente acerca das condições em que vivemos. Significam, antes, que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderíamos, bastando que o quiséssemos, provar que não existe, em princípio, nenhum poder misterioso e imprevisível que interfira com o curso de nossa vida; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale a despojar de magia o mundo. Para nós não mais se trata, como para o selvagem que acredita na existência daqueles poderes, de apelar a meios mágicos para dominar os espíritos ou exorcizá-los, mas de recorrer à técnica e à previsão. (…) Se existem conhecimentos capazes de extirpar, até às raízes, a crença na existência de seja lá o que for que se pareça a uma “significação” do mundo, esses conhecimentos são exatamente os que se traduzem pela ciência. (…)

Não é por acaso que, no filme, o cientista Dr. Brand, vivido por Michael Caine, repete obsessiva e exaustivamente (o que acaba por lhe retirar, afinal de contas, via exaustão, sua força dramática) o poema “Do not go gentle into that good night” (1945), de Dylan Thomas (dedicado ao pai enfermo) – e que expressa a recusa da morte:

Não entres nessa noite acolhedora com doçura,
Pois a velhice deveria arder e delirar ao fim do dia;
Odeia, odeia a luz cujo esplendor já não fulgura.

Embora os sábios, ao morrer, saibam que a treva lhes perdura,
Porque suas palavras não garfaram a centelha esguia,
Eles não entram nessa noite acolhedora com doçura.

Os bons que, após o último aceno, choram pela alvura
Com que seus frágeis atos bailariam numa verde baía
Odeiam, odeiam a luz cujo esplendor já não fulgura.

Os loucos que abraçaram e louvaram o sol na etérea altura
E aprendem, tarde demais, como o afligiram em sua travessia
Não entram nessa noite acolhedora com doçura.

Os graves, em seu fim, ao ver com um olhar que os transfigura
Quanto a retina cega, qual fugaz meteoro, se alegraria,
Odeiam, odeiam a luz cujo esplendor já não fulgura.

E a ti,meu pai, te imploro agora, lá na cúpula obscura
Que me abençoes e maldigas com a tua lágrima bravia
Não entres nessa noite acolhedora com doçura,
Odeia, odeia a luz cujo esplendor já não fulgura.

Tradução de Ivan Junqueira, Dylan Thomas – Poemas reunidos (2003)

  1. A nostalgia do absoluto

No breve conto de Arthur C. Clarke que inspirou a obra-prima de Stanley Kubrick, 2001 – Uma odisséia no espaço, A sentinela (1951), um grupo de pesquisadores encontra, numa das inúmeras montanhas da Lua, situada não por acaso na região denominada Mare Crisium, o Mar das Crises, um brilho metálico, um ponto luminoso semelhante a uma estrela. Decidido a investigá-la, o narrador se dirige ao local e acaba topando com uma estrutura piramidal, áspera e brilhante, fixada na rocha e rodeada por uma espécie de muro invisível protetor. Refletindo sobre o que descobrira, o narrador diz: (grifos destacados são meus)

“Talvez você compreenda agora porque aquela pirâmide de cristal estava colocada sobre a Lua e não na Terra. Seus construtores não estavam interessados em espécies que ainda lutavam para sair da selvageria. Só teriam interesse em nossa civilização se provássemos uma aptidão para sobreviver: cruzando o espaço, escapando dos limites da Terra, nosso berço. É o desafio que, mais cedo ou mais tarde, todas as espécies inteligentes precisam enfrentar. É um duplo desafio, pois depende da conquista da energia atômica e da escolha decisiva entre a vida e a morte. Uma vez que já superamos essa crise, encontrar a pirâmide, e conseguir abri-la, era só questão de tempo. Agora seus sinais cessaram. Os que estavam na escuta certamente voltaram suas mentes para a Terra. Talvez desejam auxiliar nossa jovem civilização.” 

Chamo a atenção do leitor para dois aspectos, opostos, do excerto – a vitória sobre a morte como etapa ulterior do desenvolvimento tecnológico e a necessidade de sermos salvos por uma civilização avançada; no instante mesmo em que tece elogios à racionalidade humana, a seguir a desfigura como insuficiente para nos salvar do abandono a que estamos condenados. A síntese desses opostos se dará pela lente da nostalgia do absoluto.

Embora não seja possível descrever um único Iluminismo, o ponto unificador de suas características francesas, inglesas, alemãs, americanas, e assim por diante, foi a crença na razão como “poder formativo homogêneo”, capaz de resgatar o homem do nevoeiro místico e da metafísica confusa que marcaram o final da Idade Média, e conduzi-lo para o apogeu do conhecimento, por meio da descoberta e da formulação de leis gerais abstratas e universais, regentes da natureza e comuns a toda experiência humana. Não à toa que Luiz Felipe Pondé escreve no prefácio de Os caminhos para a modernidade, de Gertrude Himmelfarb: (meu grifo)

“O Iluminismo foi uma tentativa de examinar três formas básicas da experiência humana a partir do exercício livre do pensamento, a saber, a moral, o conhecimento e a política. Os caminhos para a modernidade seriam essas três formas de abordar a experiência humana a partir do século XVII e com isso “RE-FUNDARa vida em sociedade (…)”

 A “concretização existencial” do Iluminismo (francês) se deu em um dos eventos mais dramáticos da modernidade, a Revolução Francesa. Desnecessário apontar, dado o período de Terror revolucionário, o impacto, nas mentalidades originário da decepção com as promessas frustradas da ideologia da razão, anteriormente exaltada como via única de ordenamento, como trilha segura para a excelência moral do homem (como indivíduo) e o esplendor da sociedade. A crença de que a luz da ciência brilharia sobre as trevas do irracionalismo e preencheria o vazio deixado no espírito humano pela decadência da religião não parecia se confirmar. As décadas de 60 e 70 do século XX presenciaram um regresso reativo do irracionalismo: George Steiner, em Nostalgia do Absoluto, afirma que

“Abalados pela catástrofe (duas grandes guerras, campos de concentração, torturas), vivendo sob a ameaça palpável da autodestruição por armas atômicas e dos problemas, aparentemente insolúveis, do excesso populacional, da fome e do ódio político, as pessoas começaram, literalmente, a olhar para além da Terra. (…) Incapaz de lidar com as suas próprias circunstâncias, o homem deseja desesperadamente poder contar com uma vigilância benevolente e onisciente, e, numa eventualidade extrema, com auxílio do exterior. As criaturas do espaço não permitirão que a humanidade se extermine a si própria. Infinitamente mais evoluídas do que nós, as criaturas do espaço darão respostas anos nossos dilemas desesperados.”

O declínio do papel desempenhado pelos sistemas religiosos no Ocidente, entrincheirados pelo racionalismo científico e pelo brio adquirido no aperfeiçoamento da capacidade de previsão técnica, deixou um vazio que seria ocupado pelas “teologias substitutas”, as “meta-religiões”, as “mitologias”, nas palavras de George Steiner. As teologias substitutas comungam das seguintes condições: 1) exibem pretensões de totalidade, ou seja, oferecem uma explicação completa, uma análise total da condição humana; 2) tem seu momento inaugural, um início fundador reconhecível e mítico; 3) desenvolvimento de uma linguagem própria; 4) estabelecimento de uma ortodoxia, para vigiar e punir os hereges. Não foi assim com o Marxismo, com a Psicanálise, com o Estruturalismo, com o Cientificismo? São sistemas de crenças e argumentos que tentam preencher a nostalgia do absoluto e cujas estruturas, aspirações e exigências são religiosas – nas estratégias e nos efeitos; todos semelhantes à teologia (Cristianismo) que pretendem substituir. E, contudo, em termos históricos ou em termos proféticos, falharam em seus propósitos.

  1. O homem-Deus

Christopher Nolan quer nos propor uma teologia substituta em Interstellar, porém, em trajes que não ousam dizer seu nome. Para Nolan, somente o amor salva. Trata-se de uma versão moderna e vulgarizada do cristianismo, que se alimenta de seu ideal de amor, porém, desamarrando-se das exigências de sujeição a um Deus absoluto; uma espécie de cristianismo sem Cristo. Sem a submissão à autoridade, esse novo humanismo sacraliza o amor – e o sentimento se torna o verdadeiro significado, o verdadeiro sentido de uma vida sem alma e o único que ainda justificaria atos de sacrifício. A capacidade para amar, sem o auxílio da Graça: eis a divinização do homem. Nas palavras de Luc Ferry, no seu livro O Homem-Deus ou o sentido da vida:

“Os modernos rejeitam a heteronomia do teológico-ético, mas veem introduzir em suas vidas cotidianas sentimentos aptos à valorização do conteúdo de um discurso que sacraliza o amor e o torna o lugar derradeiro do sentido da vida”.

O homem divinizado assume o lugar de Deus, do sujeito absoluto. No terceiro e último ato de Interstellar, Cooper (Matthew McConaughey) sacrifica-se, por Amelia (Anne Hathaway) e pela humanidade inteira, ao mergulhar no horizonte de eventos do buraco negro a fim de poder transmitir os dados quânticos capazes de salvar a Terra. E os eventos subsequentes nos mostram que a salvação da humanidade depende da evolução e do aprimoramento tecnológico da própria humanidade – até o ponto em que o homem se torna Deus, capaz de dominar integralmente as leis do Universo e  de manipular o tempo e o espaço. É a utopia racionalista: quando atingida, em questão de tempo, finalmente poderemos nos recusar a entrar docilmente na noite acolhedora e reacender a luz que deixou de fulgurar. O filme perde em sutileza quando percebemos que os humanos do futuro, divinizados, evoluídos, tecnológicos, se tornaram incapazes de estabelecer comunicação efetiva com seus antepassados porque são incapazes de amar; à conquista da técnica segue-se uma involução sentimental e o homem do futuro perdeu sua aptidão para instituir ou reconhecer hierarquia de valores: por essa razão, os homens do futuro construíram para Cooper uma espécie de cubo cósmico, no interior do buraco negro Gargantua, que se assemelha ao quarto de sua filha; o restabelecimento dos laços históricos, entre passado e futuro, depende da (re)conquista da capacidade de amar e de sacrifícios que podem ser feitos em nome desse amor.

Entretanto, os erros lógicos do roteiro de Nolan, relacionados às suas escolhas para o desfecho do filme, inviabilizam a restauração das pontes entre passado e futuro, pois de que modo os seres humanos do futuro poderiam salvar-se a si mesmos, no passado, se a condenação da Terra se efetivasse? Cooper diz, a certa altura, resignado:

“Os pais são os fantasmas do futuro de seus filhos”

O grande equívoco de Interstellar é que, ironicamente, Cooper, ao se transformar no salvador de um futuro que não lhe pertence (por impossibilidade lógica), torna-se o fantasma do passado que nunca pretendeu ser.

 P.S.: apesar das irregularidades do roteiro, das explicações reiteradas, de falhas de encenação, vale a pena assistir ao filme; suas imagens são deslumbrantes, o primeiro ato é excelente (a preparação para a viagem interestelar), o segundo ato é regular (as viagens aos dois planetas pela ponte de Einstein-Rosen) e o terceiro ato é desastroso (o desfecho).

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